LA MAISON D’Aimé CESAIRE : restaurée bientôt en MUSEE

La « maison d’Aimé Césaire à Redoute (Fort-de-France) va bénéficier du financement des opérations de sauvegarde du patrimoine. Le Président de la République, Emmanuel Macron, a validé mardi 3 avril, le projet de rénovation et de valorisation de la maison du poète et de l’homme politique.

La maison d'Aimé Césaire, quartier Redoute à Fort-de-France. © Martinique la 1ère
© MARTINIQUE LA 1ÈRE La maison d’Aimé Césaire, quartier Redoute à Fort-de-France.
  • Par Jean-Claude SAMYDE
  • Publié le , mis à jour le 
La maison d’Aimé Césaire, patrimoine emblématique de Martinique, figurera sur le jeu de grattage qui accompagnera le tirage spécial du loto du patrimoine, prévu le 14 septembre prochain.

Stéphan Bern, nommé par le président de la République Emmanuel Macron, à la tête d’une mission d’identification et de sauvegarde du patrimoine en péril a retenu dans ses 250 projets, la maison du poète et de l’homme politique, située à Redoute sur le territoire de Fort-de-France.

Aimé Césaire © kobason.wordpress.com
© kobason.wordpress.com Aimé Césaire

Cette nouvelle intervient quelques jours avant le dixième anniversaire de la mort du chantre de la négritude (17 avril 2008). Écrivain, maire de Fort-de-France, député de la Martinique, artisan de la départementalisation, toute l’œuvre d’Aimé Césaire sera valorisée dans ce projet.
La maison d’Aimé Césaire, acquise par la ville de Fort-de-France est devenue par donation, propriété de l’Institut Aimé Césaire.

Raymond Saint-Louis Augustin président de l’institut Aimé Césaire

Cette inscription permettra, par la mobilisation de financements publics et privés, nationaux et locaux et notamment de la Collectivité Territoriale de Martinique, d’entamer les travaux de mise en œuvre de l’installation de la Fondation Aimé Césaire.

Trois projets martiniquais sont concernés par cette opération menée par le ministère de la Culture : la maison Telle au Saint-Esprit, le fort de l’îlet à Ramiers aux Trois-Îlets et la maison d’Aimé Césaire à Fort-de-France.

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L’EDUCATION A LA MEMOIRE EST ELLE DE GAUCHE OU DE DROITE ?

LE CONSEIL REGIONAL D’ILE DE FRANCE Présidé par Valérie PECRESSE (Les Républicains) refuse de soutenir l’éducation à la mémoire de l’esclavage

PAR Bénédicte MONVILLE DE CECCO Conseillère Régionale(Ecologie) d’Ile de France
10 Mai 2018

La loi du 21 mai 2001 rappelle que la « richesse des nations » occidentales s’est construite sur le crime originel de la traite atlantique et de l’esclavage, moment fondateur dans l’histoire du capitalisme et première phase de son expansion. Dès lors, on comprend qu’elle résonne de manière désagréable aux oreilles des tenants de l’ordre dominant.

Élue en décembre 2015 au conseil régional Île de France, je me suis assez vite étonnée qu’aucune action en faveur de l’éducation à la mémoire de l’esclavage ne soit soutenue par cette institution en particulier dans les lycées franciliens dont elle a la charge. Je demandais des explications en commission éducation et on me répondit que l’association avec laquelle la région avait établi un partenariat régulièrement renouvelé jusqu’à l’arrivée de Mme Pécresse à la tête de l’exécutif régional n’avait pas donné entière satisfaction. On me dit aussi que cette même association n’avait transmis aucun élément de bilan pour l’année scolaire 2015-2016. Je contactais l’association en question qui me confiait de son côté avoir été dissuadée par les services régionaux de déposer une nouvelle demande de subvention qui n’avait aucune chance d’aboutir. Par conséquent, je m’enquérais des éléments de bilan qui avaient pu motiver la décision de l’exécutif et n’y trouvais rien qui puisse la justifier. Mais, considérant que cette appréciation pouvait être subjective, je demandais si l’exécutif envisageait de soutenir une autre association ou du moins ce qu’il envisageait mettre en place pour encourager l’éducation à la mémoire de l’esclavage, de la traite et de leurs abolitions dans les lycées franciliens.

Je n’obtenais aucune réponse. L’embarras où je plongeais mes interlocuteurs chaque fois que je reposais la question suffit à me faire comprendre ce qu’il en était exactement. Mon groupe déposait toutefois un amendement à la commission permanente du 21 septembre 2016 pour rétablir la subvention octroyée auparavant à l’association précitée, sans succès. Le nouvel exécutif francilien n’avait aucune intention de favoriser la diffusion de la mémoire de l’esclavage dans les lycées franciliens. Pire, à cette même commission permanente l’exécutif régional votait une subvention de 50 000 € pour le financement d’une étude sur la faisabilité d’un parc Napoléon en Seine-et-Marne. Celui-là même qui rétablit l’esclavage aux Antilles et trahit Toussaint Louverture, leader de la Révolution Haïtienne.

Puis, vint le moment où nous eûmes à examiner la proposition d’un concours de « chanté Nwel » en Île de France. Pour la première fois, il était fait mention dans un rapport présenté par l’exécutif de Valérie Pécresse de l’esclavage perpétré par des privés et par l’Etat français dans les Amériques pendant quatre siècles : « Il s’agit d’organiser un concours annuel dans la tradition Antillaise issue des périodes de l’esclavage colonial ». Le rapport précisait qu’avec ce concours, l’exécutif visait « à découvrir la culture antillaise, à favoriser une citoyenneté commune, et à valoriser les initiatives autour du partage de cultures ». Si les « chanté Nwel » sont indéniablement populaires en Martinique et en Guadeloupe, cela n’en fait pas moins d’eux une des manifestations contemporaines du religieux – rappelons qu’il s’agit de chanter les évangiles – et d’un rapport au sacré et à la foi qui n’a rien à faire avec les institutions d’un Etat séparé des Églises depuis 1905.

Autrement dit, si Mme Valérie Pécresse refusait de « défendre la mémoire des esclaves et l’honneur de leurs descendants » (loi du 21 mai 2001) dans le cadre des prérogatives régionales et de sa politique d’éducation, elle faisait aussi la promotion d’un rituel religieux au nom de notre « citoyenneté commune », semblant ignorer au passage que tou.te.s les citoyen.ne.s ne chantent ni ne célèbrent Noël, ou de la reconnaissance de la culture antillaise, ainsi qu’on nous l’exposait en séance, enfermant du même coup tou.te.s les antillais.e.s dans une pratique cultuelle.

Je m’en agaçais et déclarais en substance que non seulement l’exécutif francilien avait abandonné la politique régionale en faveur de la diffusion de la mémoire de l’esclavage mais que ce qu’il présentait comme une volonté de reconnaissance des Antilles s’apparentait au pire paternalisme et visait en réalité à ignorer ce dont les Antilles avaient le plus besoin ; une « politique de développement de l’économie locale qui mettrait un terme à la dépendance économique des Antilles vis-à-vis de la métropole et commencerait enfin une redistribution des richesses, lesquelles sont toujours entre les mêmes mains depuis le XVIIe siècle ».

Le président de mon groupe recevait dans les jours qui suivirent une lettre signée par le président du conseil représentatif des français d’outre-mer (CREFOM) qui me reprochait de m’en prendre « aux descendants des propriétaires terriens du 17ème siècle et [de] les [stigmatiser] collectivement, précisant « ceci est une démarche contre laquelle le CREFOM se dressera toujours car nous voulons une société réconciliée et apaisée ». Je passe sur le reste de la lettre à laquelle j’ai immédiatement répondu. Si je cite cet extrait, exemple édifiant de négation des rapports de classes et de « races » hérités de l’esclavage et de la colonisation, c’est parce qu’il est tout à fait révélateur de ce qui se joue dans le refus de Valérie Pécresse de poursuivre une politique régionale de diffusion et d’éducation autour de la mémoire de l’esclavage et, au contraire, dans sa volonté de favoriser la réalisation d’un parc Napoléon au caractère hagiographique ou de promouvoir le rituel religieux des « chanté Nwel ».

La mémoire en effet est toujours le terrain d’un affrontement entre différentes visions du monde et le plus souvent elle est écrite par les vainqueurs : ici les maîtres contre les esclaves, puis à mesure que s’imposait le racisme et la figure de l’esclave africain comme de celle de l’esclave de toute éternité, des blancs contre les noirs. La loi du 21 mai 2001, « tendant à la reconnaissance de la traite et de l’esclavage en tant que crime contre l’humanité » fut portée et soutenue par nous, descendant.e.s d’esclaves. Elle rappelle que la « richesse des nations » occidentales s’est construite sur le crime originel de la traite atlantique et de l’esclavage, moment fondateur dans l’histoire du capitalisme et première phase de son expansion. En ce sens, elle rompt le consensus mémoriel dominant qui présente l’avènement du capitalisme comme une condition du progrès humain. C’est ainsi qu’elle initie pour nous les conditions d’une participation individuelle et collective à un monde commun, puisque nous y sommes finalement reconnu.e.s pour ce que nous sommes.

Dès lors, on comprend qu’elle résonne de manière désagréable aux oreilles des tenants d’un ordre qui n’en a pas fini de régner grâce à l’exploitation brutale du travail humain et de la nature. À charge pour les institutions spécialisées de produire les savoirs explicitement inféodés à leurs intérêts et d’éliminer, ici par absence de financement ou révisionnisme, les savoirs émancipateurs produits par le corps social en fonction de lui-même et de ce dont il a besoin pour s’émanciper.

À charge aussi pour les représentant.e.s des classes dominantes dans nos assemblées d’accentuer les divisions héritées de l’ordre colonial raciste en encourageant quelques manifestations cultuelles folkloriques qui viendront utilement achever le portrait d’un groupe et de sa nature singulière. En régime capitaliste et plus généralement inégalitaire, la division des classes dominées en groupes religieux, culturels, « ethniques », etc. est un puissant levier de reproduction pour le pouvoir. D’où aussi, la duplicité qui consiste aujourd’hui à satisfaire une demande légitime de reconnaissance en encourageant la pratique d’un rituel chrétien quand par ailleurs on stigmatise l’islam et les musulmans et les exemples ne manquent pas malheureusement au conseil régional d’Île de France : « À l’intérieur d’une même nation la religion morcelle le peuple et dresse les unes contre les autres les communautés spirituelles entretenues et renforcées par le colonialisme et ses instruments » [Franz Fanon 2002 (1961), p. 156].

Si la religion fut un instrument de la division et de l’assujettissement des peuples colonisés, l’exemple du conseil régional d’Île de France montre qu’en régime néocolonial elle n’a rien perdu de son utilité. Tout comme l’opiniâtreté de l’exécutif régional à refuser la mémoire de l’esclavage et à lui substituer son propre récit vise à empêcher la compréhension des processus révolutionnaires qui ont abouti à leurs abolitions ainsi que la reconnaissance de celles et ceux qui les ont produits, esclaves pour la plupart, et, en nous assignant au récit des dominants, à hypothéquer le présent et l’avenir de nos luttes en cours.

Epilogue : mon groupe au conseil régional a demandé à pouvoir bénéficier d’une salle pour organiser une journée de débats dans le cadre de la décennie internationale des personnes d’ascendance africaine mise en place par l’ONU et des commémorations nationales en France de l’esclavage, de la traite et de leurs abolitions. Le cabinet de la présidence nous a pour l’instant opposé un refus.

L’USAGE DES CATEGORIES RACIALES EN OUTRE-MER – 15 Mai 2018

 Silyane LARCHER, Fanny MALEGUE et Benoît TREPIED

Silyane Larcher (URMIS, CNRS), « Citoyenneté et fabrique de la ’race’ durant la période post-esclavagiste aux ’vieilles colonies’ (1848-1890) »

Si en vertu du principe révolutionnaire d’universalité des droits du citoyen, l’abolition de l’esclavage par la Seconde République en 1848 a institué la pleine égalité civile et politique entre citoyens (masculins) de la métropole et ex-esclaves des « vieilles colonies » de plantation, l’égalité civique n’a pas pour autant impliqué la pleine inclusion de ces derniers dans la « communauté des citoyens » (Dominique Schnapper, 1994). La citoyenneté française (droits civils et droits politiques) s’est en effet accompagnée aux Antilles (mais aussi en Guyane et à la Réunion) d’un régime législatif dérogatoire au droit commun. Ces « colonies de citoyens » (Laurent Dubois, 2004) furent régies par un régime juridique les plaçant en dehors des lois applicables en métropole. Quelle « pensée d’État » permit de faire tenir ensemble l’articulation improbable entre égalité civique et exception ? La division de l’égalité qui fonda une mise à l’écart des égaux ou une « altérisation » des citoyens des colonies post-esclavagistes s’est articulée dans la longue durée à une politisation des héritages historiques et anthropologiques des personnes originaires des îles à sucre. En abordant l’histoire de la citoyenneté française à partir de sa marge coloniale caribéenne, on observe ainsi qu’elle ne fut pas toujours unitaire ni abstraite : elle s’est articulée à une fabrique de la race. La logique de racisation par laquelle s’opéra la coupure entre Français de la métropole et Français des « vieilles colonies » anciennement esclavagistes ne se comprend pas simplement en termes coloristes, mais plutôt en termes « civilisationnels » – dirions-nous aujourd’hui en termes « culturels ».

Fanny Malègue (EHESS, INED), « ’Qu’on ne s’étonne plus de voir répéter si souvent un dénombrement des esclaves et des animaux’ : recenser la population dans un empire colonial esclavagiste, Antilles, 1763-1804 »

Alors que la France métropolitaine n’est pas recensée in extenso avant l’ère napoléonienne, des recensements sont réalisés de manière minutieuse et très régulière sur les territoires ultra-marins, et ce, dès le début de l’expansion coloniale. Dès 1635, et avant même que la domination coloniale ne soit effective, ou que des populations aient été envoyées, les instructions données aux membres de la compagnie à charte chargée de coloniser les Isles mentionnent l’ordre d’effectuer un recensement annuel de la population. Le recensement semble dès lors accompagner la construction de l’Empire et l’imposition de la colonialité. Le but de cette communication sera d’explorer cette hypothèse à travers une circulation dans le temps et dans l’espace, des origines du premier Empire colonial à son crépuscule, des colonies antillaises à la Corse, de l’Ancien Régime à l’Empire napoléonien. L’analyse sera aussi aiguillée par la diversité des terrains recensés où l’esclavage n’est pas partout appliqué. Comment s’articule la pratique du recensement à l’imposition de la domination coloniale et impériale et au maintien de l’esclavage ?

Benoît Trépied (IRIS, CNRS), « Les statistiques ethniques en Nouvelle-Calédonie : enjeux d’une exception républicaine »

La Nouvelle-Calédonie est à ce jour le seul territoire de la République française autorisé à produire des statistiques ethniques. Lors des recensements de population réalisés tous les cinq ans, les personnes recensées doivent répondre à une question sur leur appartenance « communautaire » en cochant une (ou, depuis 2009, plusieurs) des neuf cases proposées ; elles peuvent aussi écrire un commentaire après avoir coché la case « Autres ». Ma présentation a pour objectif d’expliquer les raisons de cette exception républicaine et d’ouvrir des pistes de réflexion sur les enjeux et tensions qu’elle soulève. Ce dispositif s’inscrit d’abord dans la continuité administrative d’une technique d’identification des populations élaborée sous l’ère coloniale et prend tout son sens à l’aune du type bien spécifique de colonisation (dite de « peuplement ») qu’a connue la Nouvelle-Calédonie au sein de l’empire français. En outre, les questions communautaires du recensement calédonien sont aujourd’hui constituées en un outil-clé d’évaluation du processus de « décolonisation progressive » qu’expérimente la Nouvelle-Calédonie depuis 20 ans et que le référendum d’autodétermination du 4 novembre 2018 est censé clôturer. Enfin, la possibilité offerte depuis 2009 de cocher plusieurs cases, qui résulte d’une longue mobilisation collective locale, a transformé les représentations dominantes de la population de l’archipel en donnant une visibilité inédite aux personnes auto-identifiées comme « métisses », ce qui n’est pas sans conséquences sur les termes du débat politique entre indépendantistes et anti-indépendantistes.

Discutante : Sarah Mazouz (CERAPS, CNRS)

14-17h, salle Alfred Sauvy, INED: 133, boulevard Davout, 75020 Paris

Guyane: l’histoire des Boni, de l’esclavage au marronnage

Par Arnaud Jouve/RFI

Publié le 27-04-2018 Modifié le 28-04-2018 à 18:46
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gravure  représentant  un  cimarron  ou  noir marron  en  fuite  dans les  colonies . wikipedia commons /

 
Le 27 avril 1848, l’esclavage est aboli en France et dans ses colonies, mais certains Guyanais n’ont pas attendu cette date pour se libérer de l’esclavage. Leur histoire est celles des « marrons » et en particulier du peuple Boni qui a fui la servitude et s’est installé dans la forêt guyanaise pour vivre libre. Une aventure humaine exceptionnelle et peu connue en métropole, que retrace Jean Moomou, maître de conférences en Histoire à l’Université des Antilles, spécialiste des Boni, un peuple dont il est issu.

RFI : Qui sont les « Marrons » appelés aussi « Noirs marron » ou « Bushinengué » ? Que veulent dire ces appellations ?

Jean MOOMOU : Les Marrons, ceux qui marronnent, ce sont ceux qui ont quitté « l’habitation » pour s’installer dans la forêt. « Noir marron » est un vocable utilisé à partir des années 1980 en Guyane française pour désigner les Marrons du Suriname, mais l’appellation originelle est « Bushinengué » terme qui émerge en 1680-1690, qui veut dire « les Noirs de la forêt ». Ils se composent en plusieurs groupes : les Djuka, les Saramaka, les Matawaï, les Kuinty, les Paramaka et enfin les Aluku ou Boni. Ce sont donc des descendants d’esclaves du Suriname dont certains se sont installés à l’intérieur des terres de ce pays, tandis qu’une partie, notamment les Boni, s’installeront sur le territoire français à partir de 1776.

Vous êtes le premier Boni à retracer l’histoire de votre peuple qui s’est libéré de l’esclavage colonial. Quand et où commence cette histoire des Boni ?

Dès la seconde moitié du XVIIe siècle, vers 1650, les Anglais colonisent un territoire, que l’on appelle aujourd’hui le Suriname, et y apporte des esclaves d’Afrique pour mettre en valeur cette colonie. Mais ce territoire passe sous domination hollandaise en 1667, suite au traité de Breda, où Anglais et Hollandais échangeront le Suriname contre New Amsterdam, qui deviendra le New York actuel. Les populations déportées d’Afrique, mises en esclavage, passent sous domination hollandaise.

La colonie se met au service de la métropole coloniale hollandaise et exploite des plantations de canne à sucre dont la production est envoyée en Hollande pour le marché du sucre qui se trouvait en Europe. Il faut noter que le système colonial hollandais était très difficile. Il n’y avait pas de « code noir » comme dans les colonies françaises. Liberté au maître de donner des punitions sévères aux esclaves. Il y a eu des infanticides, des suicides, des mouvements de révolte. Tout cela était classique dans le système esclavagiste de l’Amérique des plantations. Partout, on va retrouver les mêmes phénomènes. Ces mauvais traitements, raison pour laquelle les esclaves ont décidé de fuir pour retrouver leur statut d’homme libre sont d’ailleurs encore dans l’imaginaire de leurs descendants. Les esclaves ont donc décidé de s’enfuir en s’organisant par petites bandes et le marronnage individuel va devenir un marronnage collectif.

Y a-t-il eu des circonstances particulières qui ont permis aux esclaves de s’enfuir ?

Il y a eu une tentative de colonisation du Suriname par les Français en 1712. L’amiral français Jacques Cassard, en charge de récupérer des terres, demande en contrepartie de son retrait et en guise de compensation, un impôt par capitation, c’est-à-dire un impôt par tête d’esclave. Suite à cette demande, les planteurs envoient des esclaves en forêt pour diminuer le coût de l’impôt, en espérant bien sûr les récupérer plus tard, mais beaucoup ne reviendront pas. Les esclaves avaient des champs personnels à l’intérieur de la forêt, ils maîtrisaient cet environnement forestier et du coup, certains décident de profiter de cette aubaine pour s’enfuir et rejoindre d’autres Bushinengué avec qui ils constitueront des communautés marronnes.

Ce qui n’était pas une menace au début va le devenir. Tout au long de la première moitié du XVIIIe siècle, le mouvement de désertion va s’amplifier et va entraîner une réaction des autorités coloniales, à la fois de l’armée coloniale hollandaise mais aussi des planteurs pour traquer ces marrons et les ramener dans « l’habitation », engendrant une guerre entre les marrons et les autorités coloniales.

Pendant cette guerre, plusieurs chefs vont se distinguer chez les marrons et notamment un certain Boni qui donnera son nom à la communauté ?

Dans ce Suriname du début du XVIIIe siècle, dans la période de 1730, le nom de Boni est celui d’un des chefs mais le premier s’appelait Aluku. L’histoire de Boni est un peu compliquée : il est né en forêt, il connaît cet espace et en grandissant, il va prendre de l’assurance. L’ancien chef, étant âgé, lui transmet le pouvoir. Du coup, les marrons vont s’identifier à leur chef et cette identification va déboucher sur une construction d’identité guerrière, car Boni est à la fois un chef et aussi un chef spirituel.

« Avec la mise en exploitation des colonies dans les Amériques par les différentes puissances européennes, émergent « deux mondes » entre lesquels existe un antagonisme profond. Il s’agit du monde de « l’habitation », caractérisé par la servitude et se subdivisant en deux groupes : d’un côté, les planteurs et tous les hommes libres (petits Blancs et affranchis), de l’autre, les esclaves qui représentent les forces productrices du système esclavagiste. Ce sont ces derniers qui vont fuir l’espace colonial pour ne plus revenir et créer un autre monde, celui des « Marrons ». » Extrait de l’ouvrage de Jean Moomou, Le monde des Marrons du Maroni en Guyane (1772-1860). La naissance d’un peuple: Les Boni, aux éditions Ibis rouge 2004.

Les Saramaka, les Matawaï, les Kuinty, les Djuka ont chacun leur chef. Il y a environ six grandes communautés réparties à l’intérieur de la forêt qui vont tenter de réagir contre le pouvoir colonial qui cherche à les soumettre pour les ramener dans les « habitations ». La stratégie, utilisée par les autorités coloniales, consistait à signer des traités de paix avec des marrons. Cette signature de traités a débouché sur la constitution de communautés marronnes autonomes à l’intérieur de la forêt.

Mais il y avait des clauses à ces traités qui disaient que les marrons pacifiés devaient aider les autorités coloniales à chasser les autres marrons et en même temps, ils devaient refuser d’intégrer de nouveaux marrons à l’intérieur de leur groupe. En 1760-1762, les Djuka et les Saramaka signent mais les Boni refusent ces traités de paix avec les Hollandais, et par conséquent, la guerre va s’amplifier entre les marrons et les autorités coloniales. A partir de 1776, le chef Boni décide de quitter le Suriname et de franchir le fleuve-frontière Maroni. Le groupe de marron Boni s’installe alors en Guyane française.

Comment les Boni vont-ils s’intégrer en Guyane ?

Les Boni vont progressivement remonter le fleuve Maroni jusqu’à s’installer à son amont. Il y a eu des négociations avec les autorités coloniales françaises. Quand ils sont arrivés, certains administrateurs disaient : « Puisque la Guyane manque de main d’œuvre, c’est un moyen de leur offrir l’asile, l’intégration ». D’autres disaient : « Non, ce sont des marrons dangereux à recevoir, vu ce qui s’est produit avec le Suriname ». Donc, il y aura une volonté d’exclure ces marrons en terre française et en même temps, une volonté de signer un traité avec eux. On va envoyer des missionnaires pour les sonder mais cela se traduira par un échec d’accord de paix en 1786, qui entraînera un nouvel évènement avec le Suriname. Boni part alors en 1789 au Suriname pour libérer des esclaves. La guerre entre les Hollandais et les Boni recommence et aboutit à la mort de Boni en 1792-1793.

Dès le départ, la France était hésitante : comment intégrer des marrons, car en Guyane française nous avons aussi des marrons et des esclaves ? La stratégie était de les intégrer dans des régions où il y avait des plantations, mais les Boni ne pouvaient pas accepter cette solution-là et cela a été un échec. Et ce n’est qu’à partir de l’abolition de l’esclavage en 1848 en Guyane que la relation entre les Boni et l’autorité française va changer.

Aujourd’hui comment les Boni vivent avec cette histoire ?

J’ai constaté ces derniers temps que beaucoup de jeunes ne connaissent pas cette histoire parce que la transmission de ce savoir est en panne. Et du coup, ils sont en train de relire cette histoire mais pas dans une version éclairée mais pour trouver des éléments pour condamner le colonisateur hollandais. Beaucoup de jeunes contestent cette appellation de « Bushinengué », préférant « Afro-Guyanais », ne connaissant pas l’origine de ce mot, ni les circonstances dans lesquelles ce mot a été donné. Ce n’était pas un terme péjoratif au départ, c’était pour distinguer les esclaves de ceux qui marronnaient en forêt, c’était une dénomination coloniale mais ce n’était pas péjoratif. Donc, il y a une relecture de cette histoire par certains qui n’est pas claire. Et du coup, la mythification, la glorification de l’Afrique que les anciens éprouvaient, aujourd’hui les nouvelles générations ont tendance à la mettre à distance.

Jusqu’à une époque récente, les Bushinengué dans leur ensemble ne commémoraient pas l’abolition de l’esclavage. Ils se disaient :« Ce n’est pas notre histoire, on n’a pas été libéré par les autorités coloniales, on s’est auto-libérés ». Aujourd’hui, ils participent avec les populations qui commémorent à Cayenne l’abolition de l’esclavage de 1848 mais aussi l’abolition de l’esclavage au Suriname en 1863, et l’idée qui émerge, c’est de faire, pourquoi pas, une commémoration du marronnage.

1946-2018 : 72 ans de départementalisation des Outre-mer

 

Près d’un siècle après le décret du 27 avril 1848 abolissant l’esclavage dans les colonies françaises, la République consent, après maintes réticences, à octroyer aux «quatre vieilles colonies» le statut de Départements d’Outre-mer (D.O.M.). Elle fait ainsi aboutir un rêve séculaire des élus de la Guadeloupe, de la Guyane, de la Martinique et de la Réunion qui n’ont eu de cesse de manifester leur attachement à la mère-patrie.

Car c’est bien sur fond d’assimilation à la métropole que se déroulent les débats aboutissant au vote, à l’unanimité de l’Assemblée Constituante, de la loi du 19 mars 1946. Si cette requête des élus est aussi persistante, c’est parce que ces territoires qui ont célébré en grande pompe en 1935 le Tricentenaire de la présence française, gardent très largement les stigmates de l’ère esclavagiste.

L’OUTRE-MER DE 1946, C’EST LA FIN ANNONCÉE D’UN SYSTÈME COLONIAL

La loi de départementalisation est une loi française adoptée en 1946 à portant sur les départements de la Guadeloupe, la Martinique, la Réunion et la Guyane. C’est l’achèvement symbolique et effectif de l’intégration. Ces territoires sont alors séparés de l’Empire colonial : ils sont désormais administrés par des préfets dépendant du ministère de l’Intérieur.

Juste après la Seconde Guerre mondiale, les représentants des « quatre vieilles colonies » : Aimé Césaire, Léopold Bissol, Gaston Monnerville et Raymond Verges déposèrent trois propositions de loi pour faire de ces territoires des départements français. Examinées par l’Assemblée nationale, les demandes des quatre territoires fusionnées dans un seul texte ont été adoptées à l’unanimité.

Source : Lameca
Source : Lameca

LE CONTEXTE

En 1946, la Guadeloupe ne comptait que 278 864 habitants répartis en deux arrondissements : Basse-terre et Pointe-à-Pitre et onze cantons. Cette année-là, les maladies sporadiques, la tuberculose, le paludisme, certaines interventions chirurgicales ou encore, les maladies transmissibles causaient un nombre élevé d’hospitalisations et de nombreux décès.

Sur le plan économique, la canne à sucre représentait l’essentiel de la production agricole. Les cultures vivrières, la banane, le lait frais, et le manioc jouaient également un rôle important dans la production agricole. L’industrie agricole était, quant à elle, dynamisée par la fabrication du rhum et du sucre.

Ernest de Nattes, dernier gouverneur de l’ère coloniale, en charge de préparer la transition avant la mise en place du régime départemental prévue pour le 1er janvier 1947, procède à une analyse minutieuse de l’économie de la Guadeloupe dans une série de discours prononcés en novembre et décembre 1946 tant devant les conseillers généraux que lors de la séance inaugurale du Conseil Economique départemental.

« Nous avons des problèmes de répartition de matières premières, des produits fabriqués et des denrées alimentaires, des problèmes de main d’œuvre, de production, de transport, d’importations et d’exportations ». Mais en toile de fond, le gouverneur estime que le problème fondamental de la Guadeloupe est un problème humain : « Le danger est encore plus grand que ce qu’il apparaît à première vue car ce département manque de flamme, de confiance en lui-même, de foi et de volonté pour affronter un avenir difficile… ».

Aujourd’hui, les quatre départements de 1946 sont complètement intégrés à la France et à l’Europe. Mais l’égalité est-elle réelle ?

Le projet de loi « Égalité Réelle Outre-mer »(initiée par le  député  de la Guadeloupe Victorin Lurel) adoptée par le Parlement, le 14 février 2017, a souhaité s’inscrire dans cette voie. « L’État s’engage ainsi à résorber les écarts de niveaux de vie et de développement qui existent entre les territoires ultramarins et l’hexagone, pour mettre fin à des inégalités inacceptables sur le territoire de la République», a déclaré Ericka Bareigts, la ministre des Outre-mer de l’époque à la tribune.

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10ème anniversaire de la mort d’Aimé Césaire cette semaine. Des hommages auront lieu ici et là . Outremers 360 a demandé à la Députée Georges-Pau Langevin, ancienne Ministre des Outre-mer de dresser le portrait du « Politique Paradoxal » qu’a été le « CHANTRE DE LA NEGRITUDE », Aimé Césaire.

Aimé Césaire, un homme politique paradoxal

Ce poète tant cité, commenté, encensé ou critiqué est assurément complexe . Il est le chantre de la négritude et de l’identité martiniquaise, mais parallèlement, diplômé de grammaire, il manie avec superbe la langue française, donc manifeste une vraie maestria et un amour de cette langue. Ses adversaires n’ont d’ailleurs pas hésité à le surnommer « nègre gréco-latin ».
Il a développé un discours autonomiste souvent rugueux mais n’a jamais voulu une séparation d’avec la France. Et, après avoir été élu après la Libération comme député communiste, il rompt spectaculairement avec le Parti Communiste dans la fameuse lettre à Maurice Thorez.

Pour moi, il n’y a pas de contradiction dans le personnage. En fait, ce qui le motive dans son combat, c’est la volonté d’améliorer la situation de ses concitoyens martiniquais et de les guider sur la voie de leur émancipation. Et les discours des élus du Nord,des occidentaux sont appréciés à l’aune de ce qu’ils impliquent pour les gens du sud.

Après la guerre dans la colonie, c’est leur misère qui le frappe, aussi son combat premier est de les aider à améliorer leur vie quotidienne, et c’est la raison pour laquelle il plaide pour la départementalisation car c’est le moyen d’obtenir des droits sociaux identiques à ceux des autres français. Mais c’est justement, la déception devant la lenteur des évolutions vers l‘égalité, qui le poussera à considérer que le prix à payer en termes de perte d’identité était trop élevé.

Pour autant, il sait que ses concitoyens sont attachés à la France, qu’il se sont levés en masse pour la défendre face à l’Allemagne et à ses alliés et ne souhaitent pas la quitter. Il appliquera donc en l’espèce, sa doctrine selon laquelle l’intellectuel doit précéder le peuple, mais pas de trop loin, si on veut que ce dernier puisse suivre .C’est pourquoi, quand la gauche est arrivée au pouvoir, il a décrété le moratoire pour engranger des progrès sociaux pour les martiniquais.

Nous sommes donc loin d’un théoricien abstrait qui impose sa conception du monde, mais au contraire devant un homme qui a vécu en osmose avec son peuple et qui s’est nourri de ce qu’il était, tout autant qu’il l’a guidé. C’est parce que les martiniquais savaient que Césaire était un homme bon qui s’est passionnément investi pour faire entendre la voix des plus modestes d’entre eux, qu’il a été autant pleuré lors de son décès, il y a dix ans.Ce respect des autres et cette sensibilité à vif qui le caractérisaient, ont trouvé magnifiquement leur traduction dans ce dernier poème :

« La pression atmosphérique ou plutôt l’historique
Agrandit démesurément mes maux
Même si elle rend somptueux certain de mes mots. »

George Pau-Langevin, Députée de la 5ème circonscription de Paris et ancienne ministre des Outre-mer

Aimé CESAIRE 10 ans déja !

POURQUOI LA FRANCE …

Pourquoi la France est-elle incapable d’avoir un musée de la colonisation ?

Le jeudi 5 avril 2018, Pascal Blanchard, historien, proposait à l’École du Louvre une conférence intitulée « Pourquoi la France est-elle incapable d’avoir un musée de la colonisation ? ». Au même moment, paraissait un hors-série de Valeurs Actuelles, titré « La vraie histoire des colonies ». Un numéro nostalgique sur le « temps béni des colonies » et attestant d’une nouvelle génération porteuse de ce discours sur la colonisation. Un courant de pensée qui, pendant des décennies, a été suffisamment influent pour que les présidents de la République successifs soient réticents à appréhender le passé colonial avec la création d’un grand musée consacré à cette histoire. Pascal Blanchard revient sur l’histoire de ce « musée impossible » dans son intervention du 5 avril 2018, retranscrite ici dans son intégralité.

 

Un musée des colonisations en France pour quoi faire ? Le titre est un peu provocateur, mais pour ceux qui ont assisté à ma conférence, vous avez déjà quelques indices et vous savez que c’est un enjeu majeur dans ce pays pour offrir à tous un autre regard sur le passé colonial.

À quoi cela sert-il ? Et pourquoi est-ce encore impossible à concevoir et à réaliser alors que cette histoire a été celle de notre pays pendant plus de quatre siècles, depuis le 24 juillet 1534 où, sur le Saint-Laurent au Canada, un enfant de Saint-Malo, Jacques Cartier, plante une croix et revendique cette terre pour le roi de France.

C’est autour de ce musée impossible que j’interviens aujourd’hui. Pour comprendre en quoi cette question englobe des enjeux politiques, symboliques et identitaires aussi. Le but de cette conférence n’est pas simplement de parler d’un musée mais de voir en quoi cette question est symptomatique du rapport de la France avec son passé colonial.

Revenons cinq ans en arrière. En 2013, lors de l’inauguration du Mucem à Marseille par le président François Hollande, j’avais proposé une tribune afin de lancer un véritable projet pour bâtir un musée qui aurait (enfin) parlé de la colonisation. Car, chose curieuse, ce pays se targue d’être le pays des musées, de l’histoire et des savoirs et pourtant il n’existe aucun lieu de savoir et de connaissance sur la colonisation. Pas un seul musée de la colonisation à l’horizon dans le pays des musées (plus de 1000 musées, en dehors des institutions municipales et des musées d’entreprises). Ce ne doit pas être le fruit du hasard… C’est sans doute le signe que ce passé n’est pas neutre au sein de notre République.

Certes, en France, nous avons désormais un Mémorial ACTe en Guadeloupe — où l’exposition Zoos humains. L’invention du sauvage sera proposée en 2018 — et un Mémorial de l’abolition de l’esclavage à Nantes mais ces lieux sont dédiés à l’esclavage, rien qu’à l’esclavage, pas à l’histoire coloniale dans sa globalité et notamment l’histoire coloniale républicaine. Certes, il y a le musée de la Porte Dorée (où de 1932 à 1960 ce palais accueillait le Musée des colonies), mais justement ce n’est pas de colonisation dont on y parle, mais d’immigration, chose assez paradoxale lorsque l’on y pense. Et cela explique en grande partie pourquoi ce palais peine à trouver son public.

Il reste le Musée du quai Branly (auquel est désormais accolé le nom de Jacques Chirac) mais, là aussi, sa mission n’est pas d’être un musée des savoirs sur la colonisation même s’il prend de plus en plus ce rôle avec des expositions récentes comme Exhibitions. L’invention du sauvageThe Color Line, ou l’exposition L’Afrique des routes et Peintures des lointains en 2018 (sur les peintures coloniales dans ses collections).

Il y a enfin le tout dernier né, le Musée des confluences à Lyon reposant sur d’anciennes collections coloniales de musées locaux et de musées de sciences naturelles, mais dont la mission n’est pas spécifiquement de parler de ce passé. Il y a enfin à Perpignan un lieu nostalgique, dédié à l’Algérie coloniale et à sa mémoire, créé en 2012.

Nous en sommes là. Au regard de cette question politisée à outrance, il semble impossible de pacifier les mémoires et de faire entrer cette histoire au musée.

 

Le tournant de 2013

 

Mais revenons à 2013, et à cette tribune dont je parlais !

Il était plus que temps, pensions-nous alors, de lancer une mission de préfiguration sur un tel projet, car le gouvernement n’avait pas bougé sur cette question depuis une année déjà. Depuis l’élection de 2012. Quelques déclarations certes, mais aucune action, alors que le premier ministre Jean-Marc Ayrault avait, dans sa ville, mis en chantier, avec beaucoup de pertinence et d’engagement, son mémorial pour l’esclavage.

En juillet 2013, alors chef du gouvernement, il s’engage à rendre le crâne du chef coutumier Ataï à la Nouvelle-Calédonie, ce qu’il fera en 2014 en personne.  Je pensais alors que son engagement personnel serait fort, il le fut mais pas assez pour changer le paradigme sous sa gouvernance – tout au plus, aux dernières heures du quinquennat de François Hollande, deviendra-t-il le président de la Fondation dédiée à l’esclavage créée par les socialistes.

Au début du quinquennat, nous avions déjà tenté de mobiliser le gouvernement, dès le 12 mai 2012 —dans Libération, à travers le « Manifeste pour un musée des histoires coloniales » —, avec un appel signé par des personnalités de droite et de gauche, dont Christiane Taubira. C’est sur la base de cet appel qu’en 2013 je relançais l’équipe du Président de la République.

Nous imaginions alors un musée sur le temps long, sur toutes les mémoires et sur les outre-mer actuels, mais aussi connecté à l’Europe comme aux enjeux artistiques. Un grand musée donc, capable d’être un écho au musée du quai Branly, au musée des Confluences, au Mucem, au Memorial ACTe ou au Centre Tjibaou, tout en étant en résonance avec les grands musées de Long Island, de Johannesburg, de Liverpool, d’Amsterdam, de Tervuren-Bruxelles, de Washington, de Bristol et bientôt de Berlin.

Un grand musée, pas un musée-prétexte. Un musée qui valorise aussi les collections publiques existantes d’autres musées (qui sont très riches, notamment au Musée du quai Branly), et qui pourrait aussi et surtout s’appuyer sur les archives d’outre-mer d’Aix-en-Provence qui méritent d’être valorisées. Un musée, à l’image de l’immense Musée national de l’histoire et de la culture afro-américaines qui a ouvert en 2016 à Washington et que le président des États-Unis Barack Obama a inauguré dans la dernière ligne droite de son second mandat.

Un musée qui permette de faire entrer ce passé dans le présent, répondre aux nostalgiques, donner le sentiment aux jeunes issus de l’immigration postcoloniale qu’ils font partie de notre histoire de France, dépasser les fantasmes et les crises du présent. Un musée pour parler, enfin, de ce passé. Pour commencer à regarder en face cette histoire.

En 2013c’était la dernière occasion de mobiliser autour de cette idée de lancer un projet de musée sur la colonisation pour le quinquennat de François Hollande. Ce moment en 2013 avait de la cohérence avec le voyage (à succès) en Algérie que le Président François Hollande venait de faire, et au cours duquel il avait offert de sceller « la paix des mémoires ». Cela avait aussi de la cohérence avec son discours du 10 mai 2013 (quelques semaines avant le voyage marseillais), dans les jardins du Luxembourg, autour de la mémoire de l’esclavage, où la parole présidentielle avait alors évoqué « la responsabilité [qui] est de donner un avenir à cette mémoire ».

Les signaux étaient au vert, mais il y avait quelques obstacles.

La mobilisation de François Hollande était difficile, car il fallait lui faire oublier le personnage tutélaire qu’il avait choisi pour son quinquennat, Jules Ferry. L’homme, pour lui, de l’école pour tous, mais aussi pour beaucoup, le Jules Ferry de la coloniale, le Jules Ferry du « droit des races supérieures sur les races inférieures ». C’était tout le paradoxe de ce quinquennat sur cet enjeu, entre un engagement collectif et une posture personnelle plus complexe qu’on pouvait l’imaginer à l’égard de ce passé colonial, comme avant lui François Mitterrand. Il se sentait l’héritier du status quo. Tout comme Jacques Chirac avait été partisan de l’entre-deux en souvenir du général de Gaulle et de la question algérienne.

Et puis, au-delà de tout cela, il y avait un contexte qui était lourd, une sorte de passif sur ce passé et une pression réelle qu’avaient exercé les nostalgiques du temps des colonies sur la société française. Il convient de revenir sur ce contexte pour comprendre la notion d’enjeu autour du passé colonial.

 

Un contexte spécifique

 

En 2012-2013, nous sortions des brûlures des mémoires avec le débat sur l’identité nationale des années Sarkozy et nous entrions aussi dans une relation à l’islam intimement complexe et violente. Tout cela n’était pas neutre, et tout cela était lié au passé colonial de la France.

En revenant sur un temps plus long, nous avions connu trois décennies de silences officiels sur le passé colonial (1960-1990). Puis, il y a eu une rupture au milieu des années 90, période de confrontation des mémoires qui a conduit assez vite aux lois mémorielles en 2001, qui elles-mêmes ont déclenché la réaction des nostalgiques de la colonisation, conduisant à leur tour aux lois mémorielles sur la « colonisation positive » en 2005.

C’est dans ce contexte qu’il faut appréhender le débat autour de la création d’un tel musée.

C’est un combat d’une complexité incroyable, entre l’ultra-droite et un discours nostalgique revendiqué et mis en scène par le Front national, un monde militant en quête de reconnaissance, une université très en retard sur ces enjeux marginalisés en son sein, une gauche revendicative mais qui aborde de manière superficielle ces questions, et au final une droite gaulliste qui reprend une part du discours sur l’Algérie française.

Tout cela a donné naissance au discours contre la « repentance », à l’image du discours de Toulon de Nicolas Sarkozy en février 2007, qui présentait la colonisation comme un « rêve qui ne fut pas tant un rêve de conquête qu’un rêve de civilisation ».

Dans le même mouvement, les néo-réactionnaires ont largement gagné la bataille des idées sur le passé colonial, comme nous en parlions dans la conférence de la semaine dernière. Ils ont fait de la période coloniale une période de grandeur de la France, un temps où les non-blancs étaient maîtrisés et ils ont convaincu que parler de la période coloniale en négatif c’était atteindre la République, la fragiliser. Ils le pensent encore plus fermement aujourd’hui.

François Fillon s’inscrit dans cette tradition avec ses déclarations en août 2016 à Sablé-sur-Sarthe (sur le fait que la colonisation était un « partage de culture ») et y fait référence dans son livre sur l’islam publié au début des primaires de 2016 et dans le prolongement des attentats de Nice. À gauche, un homme politique comme Manuel Valls est très rétif à parler de ce passé colonial malgré des discours ambigus à propos d’un certain Apartheid qui existerait en France, sur les traces d’un Jean-Pierre Chevènement. On en a vu l’effet boomerang lors de la primaire de la gauche, avec une défection des militants et des sympathisants.

Cette situation s’explique en grande partie par la stratégie d’empêchement mise en œuvre par les nostalgiques de la colonisation depuis des décennies.

 

Les dernières décennies et les projets nostalgiques

 

On l’oublie souvent mais tout au long des dernières années l’activisme a été fécond. Le mémorial des rapatriés à Nice en 1973, puis en 1980, à Toulon, le monument en hommage à l’Algérie française, en présence des représentants de l’État aux côtés des élus locaux vont être les fondations du retour institutionnel d’un discours nostalgique pro-colonial. Les temps ont clairement changé. Aujourd’hui, une nouvelle génération de militants post-rapatriés est désormais aux commandes et elle peut s’appuyer sur ce travail nostalgique précédent qui irrigue notamment le discours FN dans le sud de la France.

Mais cette nostalgie, c’est beaucoup plus que quelques stèles, défilés nostalgiques et mémoriaux funéraires en hommage à l’Algérie française.

Pour bien le comprendre, il faut se replonger dans les projets marseillais initiés par la droite et légitimés par la gauche et conduits par Jean-Claude Gaudin (le musée de l’outre-France, puis Musée de la France d’outre-mer), aux côtés des fantasmes muséaux montpelliérains d’un Georges Frêche à des fins électoralistes autour de l’Algérie française.

Comme l’analyse Benjamin Stora, « en 1995, avec l’arrivée de Jacques Chirac au pouvoir, les nostalgiques de l’Algérie française se sont réveillés. Avec [eux une]nouvelle bataille mémorielle s’est engagée, l’extrême droite instrumentalisant la souffrance et la nostalgie des pieds-noirs, ouvrant petit à petit des espaces jusqu’à l’intérieur de l’UMP » (Stora B., La Guerre des mémoires. La France face à son passé colonial (entretien avec Thierry Leclère), Paris, Editions de l’Aube, 2007).

Le « grand projet » marseillais, qui au final s’est appelé Mémorial national de la France d’Outre-mer (MoM) a été un serpent de mer pendant des décennies.

Au début des années 80, il est porté par des mouvements de rapatriés et par la droite du sud de la France, dans un espace géographique qui correspond désormais à l’emprise de l’extrême droite. Il l’est aussi par une partie de la gauche socialiste. Le maire socialiste Gaston Defferre (en 1983), alors ministre de l’Intérieur, décide de le soutenir et de débloquer 7 millions d’euros. En mars 1996, la droite revient au pouvoir, et le délégué interministériel chargé des Rapatriés relance le projet. Il décide d’établir un premier partenariat autour d’un Mémorial de la France d’outre-mer au Fort Saint-Jean de Marseille.

Jean-Claude Gaudin décide en 2000 de porter le mémorial en le finançant sur des budgets municipaux. Il obtient le soutien financier des ministères. Le 4 août 2003, le Premier ministre, Jean-Pierre Raffarin, déclare que l’État s’associe au projet. Mais l’opposition se rassemble et soutient le projet du Mucem concurrent.

Deux ans plus tard, au moment du vote de février 2005 sur la colonisation positive (deux articles 1 et 4), le Président Jacques Chirac déclarait : « il convient de rappeler l’importance et la richesse de l’œuvre que la France a accomplie là-bas et dont elle est fière. » Dans le même temps, dès 2002, Jacques Chirac décide de soutenir Marseille en neutralisant avec Jacques Toubon le Musée de la Porte dorée (Musée des arts africains et océaniens) en y installant la Cité de l’immigration pour éviter que certains ne réclament l’installation porte Dorée d’un musée des colonies.

Cette lutte va remobiliser la droite qui sent le projet lui échapper. Le mémorial est annoncé pour 2007 sur le boulevard Rabatau. Cependant, le projet est de plus en plus visiblement nostalgique, alors que les polémiques enflent au sujet de la loi de février 2005 (obligeant Jacques Chirac à revenir sur l’article 4 de celle-ci). Cette crise va tuer le projet malgré les promesses de Nicolas Sarkozy (il va même promettre que le mémorial marseillais sera ouvert en 2009).

Mais il est déjà trop tard, le projet n’est plus envisageable dans le climat politique de 2010. Le Président de la République, sur les conseils de Patrick Buisson, et avec le soutien de François Fillon, va donc s’engager vers un nouveau projet, avec la Maison d’histoire de France, plaçant aux commandes le même animateur qu’à Marseille, Jean-Pierre Rioux.

Il abandonne définitivement Marseille en 2011, non sans avoir promis aux ultras de l’Algérie française que la Maison d’histoire de France relayerait leur discours, comme le montre amplement le pré-rapport du conservateur du patrimoine Hervé Lemoine. Mais il est trop tard, 2012 s’annonce.

Au final, le projet marseillais et quelques autres ont réussi à neutraliser pendant plus de deux décennies (1995-2015) toute possibilité de voir émerger un véritable projet muséal pour un lieu de savoir sur la colonisation. Sur ce point, ils ont gagné la « bataille du savoir ».

La gauche, à partir de 2012, hérite indirectement de ces longues années nostalgiques. Les années de débat sur l’identité nationale, la crise de l’intégration et le manque de relais à gauche vont briser dans l’œuf toute tentative dès l’été 2012.

François Hollande et la gauche héritent de trois mandats présidentiels plus qu’ambigus sur ces questions de colonisation, soit 17 ans de double-jeu, sans oublier encore avant les 14 années de François Mitterrand, certes de gauche, mais surtout le plus grand ministre des colonies de la IVe République, qui n’a rien renié sous la Ve République des réseaux Françafricains, a contribué aux dernières amnisties des pro-Algérie française et n’a jamais engagé le moindre processus de réflexion sur ce passé, bien au contraire.

 

La France au regard des autres ex-puissances coloniales

 

Bien entendu, la France n’est pas la seule ex-puissance coloniale à avoir du mal à trouver le chemin des musées pour appréhender son passé colonial.

Les Anglais sont encore majoritairement fiers de leur passé colonial. L’enseignement fait débat mais les musées s’ouvrent comme à Liverpool ou à Bristol, les faits font l’objet de reconnaissance publique comme pour le massacre des Mau Mau au Kenya, et en indemnisant 5000 personnes. Curieuse situation que celle des Britanniques qui sans nostalgie outrancière, sont majoritairement fiers de ce passé.

L’Italie est dans l’invisibilité absolue et l’enseignement à l’école rend quasi inexistant ce passé (les rares informations concernent à 80% l’Ethiopie). Les Italiens se souviennent de Silvio Berlusconi faisant repentance en Libye face à Khadafi dans l’espoir de quelques marchés pour les entreprises italiennes. Mais globalement ce passé est invisible.

Les Pays-Bas sont sans doute les plus avancés sur ces questions et dès les années 90, de grandes expositions ont marqué l’opinion. Puis ce fut le travail du Tropical Museum, qui fut fécond jusqu’en 2010, période de durcissement de l’opinion hollandaise avec un discours politique anti-Islam et anti-immigrés.

À ses frontières, la Belgique navigue depuis 20 ans entre deux eaux, toujours hantée par le souvenir de Léopold (ses fantômes comme on le dit), du Congo Belge ou du Rwanda-Burundi. La rénovation actuelle du musée de Tervuren va sans doute marquer un tournant décisif en 2018 et l’exposition que je viens de faire à Liège montre un intérêt croissant des Belges pour ces enjeux. Mais attention, ici aussi, le particularisme est dual, puisque cette prise de conscience est forte en Flandres et faible en Wallonie.

Curieusement la Suisse, pays sans colonie mais possédant une mémoire coloniale, commence à regarder ce passé, un peu comme le Danemark qui redécouvre sa part impériale mais sans que cela ne touche en profondeur l’opinion.

Enfin, il y a l’Allemagne. Un pays qui n’a plus de colonies depuis 1919. Un pays qui se prépare à bâtir un grand musée du XXe siècle à Berlin dans 3 ans. Un pays qui a récemment reconnu par la voix de Merkel — une femme issue de la droite conservatrice rappelons-le — la responsabilité de l’Allemagne dans les massacres du début du siècle en Namibie (Hereros et Namas), les répressions au Tanganyika, la racialisation de la gestion coloniale au Rwanda et, surtout symboliquement, qui a permis de rebaptiser des noms de rues et de places avec ceux de grands résistants à la colonisation. Et oui, cela existe, c’est l’Allemagne. Dans les manuels scolaires, au niveau de la seconde-première, la colonisation occupe une quinzaine de pages, dont un quart sur l’Allemagne impériale ; on demande même aux élèves de se montrer critiques sur l’Allemagne des années 90 et son refus alors de reconnaître le génocide Hereros tout en rappelant qu’en fin de compte, à la Conférence de Berlin (1884-1885), l’Allemagne n’aurait fait que suivre les autres nations. Enfin, une première grande rétrospective a été consacrée à ce passé fin 2016 au Musée de l’histoire allemande à Berlin. Le titre est explicite Colonialisme allemand !

Et puis, il y a les cas à part. En Espagne, la page est tournée au regard du franquisme qui occupe tout l’espace mémoriel comme si le passé colonial n’existait pas. Puis vient le Portugal, où les indépendances sont récentes et mal digérées après des conflits lourds au Mozambique et en Angola. On voit même réapparaître une sorte de nostalgie du passé colonial en Afrique mais aussi au Brésil. Cela porte même un nom le luso-tropicalisme. La tradition coloniale portugaise est de facto ancienne, puisque le pays fut le premier à développer une colonie en Afrique selon les critères contemporains. A Ceuta en 1415. Au sein des musées, des expositions — et j’en ai fait une en 1996 là-bas — et du monde scolaire, la critique est à peine visible. La neutralité est la règle au Portugal sur ce passé, comme en Espagne.

Il y a enfin le Japon, le cas le plus extrême. La mémoire est totalement nostalgique et il est impossible de regarder avec équilibre ce passé ; la Turquie qui s’inscrit également dans une nostalgie totale du passé impérial ottoman avec Erdogan ; les États-Unis qui ne se pensent pas comme un ex-empire et pour qui la Californie, Porto Rico, Hawaï ou les Philippines sont des histoires nationales. Par exemple le grand musée des Africains-Américains à Washington est un immense succès et vient entrechoquer cette mémoire impossible, ouvrant de nouvelles perspectives.

C’est un peu comme la Russie de Poutine qui nostalgise le passé soviétique et l’empire comme le moment de grandeur passée qu’il faudrait rebâtir en Tchétchénie, en Moldavie, en Crimée, en Géorgie, en Ukraine ou demain dans les états baltes.

De cette cartographie, il ressort que la France est comme beaucoup d’autres nations en blocage muséal face à ce passé, mais ce qui fait ici conflit c’est la place qu’occupent dans le débat les attentes des descendants d’ex-colonisés, un peu comme en Belgique ou en Grande-Bretagne.

 

Perspectives et blocages

 

Très vite, la gauche socialiste a été tétanisée devant la question migratoire et ses enjeux de mémoires coloniales. Faute de combattants, sans relais au sein du Parti socialiste et même à l’extrême gauche, cette question a été abandonnée aux idéologues de la droite et de l’ultra-droite, dont Patrick Buisson est l’un des plus puissants ciments idéologiques, et aux franges militantes les plus radicales d’associations communautaires. En observant le présent, on a, d’une part, une gauche socialiste qui a abandonné cette question.

D’autre part, l’historien Elikia M’Bokolo de l’EHESS précise qu’à droite, la tendance Fillon « nous ramène sous la IIIe République de Jules Ferry très colonialiste » (dans Jeune Afrique), et a une vision de la France « éternelle, chrétienne, monarchique et qui n’a réalisé que de belles choses ». Une tendance reprise par Wauquier sur les traces de Sarkozy, qui vise à conquérir l’électorat frontiste en revendiquant une posture nostalgique.

Dans ce discours nostalgique, François Fillon est parfaitement l’héritier de Nicolas Sarkozy (celui du discours de Toulon), lui qui estime que l’histoire de France est écrite par des idéologues et qui annonce vouloir revenir au « récit national » glorieux. Avec lui on est tranquille, la France n’a apporté que sa « culture » aux colonies, l’Algérie fut une « grande perte », la « France n’est pas coupable » et l’intervention française au Cameroun contre l’UPC est une « pure invention ». Avec son discours de Sablé-sur-Sarthe, François Fillon entre dans la tradition du discours de Dakar.

Nous en sommes là et c’est de tout cela qu’a hérité François Hollande avec ses conseillers, lui recommandant en 2013 de ne pas bouger. Le status quo est devenu la règle et va traverser son quinquennat, jusqu’à ce qu’à l’ultime fin François Hollande décide de créer dans l’urgence sa fondation sur l’esclavage.

Je vais vous surprendre, mais au regard de tout ce que nous avons vu, de la capacité de l’ancien président à trancher, rien d’étonnant à sa décision, mais il faut dire que nous espérions qu’il ait l’idée d’un grand projet pour son quinquennat alors qu’il n’en aura finalement eu aucun, imitant en cela Nicolas Sarkozy.

Certes quelques moments forts et déclarations de l’ancien président comme à Thiaroye au Sénégal sur les massacres de Tirailleurs sénégalais en 1945 (mais aucune plongée en profondeur dans les archives militaires à cette occasion, une question qui a laissé tous les experts dans l’expectative), ensuite il a parlé des « violentes répressions » à Madagascar de 1947 (ce que Chirac avait déjà fait) et au Cameroun après 1955.

Même les Algériens furent satisfaits des déclarations présidentielles sur l’Algérie. Il faut dire que Chirac et Sarkozy avaient déjà préparé le terrain à Alger au cours de leur quinquennat. Mais au-delà de ce mot de « lucidité » toujours employé, quasi rien d’autre.

La dernière étape de ce processus, sera celle d’Emmanuel Macron, avec ses déclarations de campagne sur le crime contre l’humanité que fut la colonisation, l’engagement de la déclassification des archives de Thomas Sankara, les restitutions des biens culturels africains conservés dans nos musées, le retour des têtes d’algériens du musée de l’homme… autant de ruptures fortes en peu de temps.

Pourtant, il faut savoir dépasser la crise existentielle qui traverse actuellement la France et qui s’ancre à la fois dans la conviction gaullienne affirmant que « La France ne peut être la France sans la grandeur » (de Gaulle C., Mémoires de Guerre. Volume 1: L’Appel, Paris, Plon, 1954) (une grandeur que l’on imagine impériale), et dans une vision maurrassienne du « long déclin » de la nation sous les coups de boutoir de ses ennemis (désormais les musulmans aux côtés des « métèques et des juifs… et de la finance » (Baverez N., La France qui tombe, Paris, Perrin, 2006)) qui dans l’espace démocratique (la République) détruisent les valeurs et la tradition de la France.

Dans cette configuration, le passé colonial semble être un âge d’or, une référence qui en outre donne des clés de combats dans le présent face aux flux migratoires. Il ne peut donc être critiqué ni faire son entrée au musée, ce qui obligerait à le regarder en face.

Sans que la gauche ne bouge véritablement, l’antiracisme devient même un gros mot (Au-delà même d’être marginalisé, l’antiracisme devient le « responsable » de la progression du Front national, idée portée et popularisée par Pierre-André Taguieff (Les Fins de l’antiracisme, Paris, Michalon, 1995)), la question coloniale se résume à une « repentance » et les immigrés sont tout simplement un « problème ». Dans un tel contexte les Indigènes de la République semblent être les seuls à critiquer cette lecture impossible du passé colonial, convainquant une partie de la jeunesse que la République actuelle est fabriquée du même racisme qu’hier. Nous en sommes-là.

Nous pouvons le déplorer, pleurer sur la fin du « vivre ensemble », se dire que les engagements d’hier n’ont servi à rien, penser qu’il faut continuer à se taire sur le passé colonial, ne rien faire et attendre que tout aille mieux… C’est en réalité plus complexe, car si la question du musée a stagné, la prise de conscience du passé colonial a progressé. Même si cela n’évite pas une forme de nostalgie (que professent les historiens Dimitri Casali, Max Gallo ou Bernard Lugan).

Il ne faut rien lâcher à ce temps « béni » (pour les néo-réactionnaires et les populismes) qui favorise le FN, et sera perçu comme « humiliation » pour les jeunes des quartiers (relayée par Dieudonné and Co ou par les propagandistes djihadistes).

D’ailleurs, l’exposition actuelle au musée du quai Branly montre bien, après 10 ans de silence, que cette question est désormais essentielle. Sortir les collections de peintures de l’ex-musée des colonies est un premier pas timide mais cela montre bien qu’il y a une demande publique.

Un musée sur l’histoire coloniale est donc nécessaire. « Ni “musée des indigènes”, ni “musée des communautés françaises”, constate Benjamin Stora, car tout projet doit veiller à ne pas réduire l’histoire à une seule de ses dimensions. [Car il] faut absolument préserver de tels lieux de la sanctuarisation communautaire. » (Stora B., La Guerre des mémoires. La France face à son passé colonial (entretien avec Thierry Leclère), Paris, Editions de l’Aube, 2007) conclue-t-il.

Les collections existent déjà pour ce musée. Outre les grandes collections publiques dans les réserves du Musée du Louvre, du Musée d’Orsay, du musée de La Rochelle, il y a les collections de l’ancien musée des colonies (aujourd’hui conservées dans les réserves du Musée du quai Branly), les ex-collections du Musée de l’homme et du Muséum, et bien entendu les collections importantes du Mucem et celles du musée des civilisations Confluences à Lyon. En lien avec ces institutions, des dizaines d’expositions et un espace permanent évolutif peuvent être très facilement imaginés. Il y a aussi les collections peu mises en valeur des archives d’outre-mer d’Aix-en-Provence qui pourraient constituer un noyau dur pour le futur musée. Tout cet ensemble composite peu permettre d’organiser des dizaines d’expositions pour des projets d’envergure.

Ce lieu, pourrait être dans la capitale dans le carrefour des grands musées (Orsay, Branly, Louvre) pour être au centre des enjeux du temps et non en périphérie, sur la place de la Concorde, dans l’Hôtel de la Marine où fut préparé le texte de l’abolition de l’esclavage en 1848. Mais aussi où furent décidées et organisées via le ministère de la marine — dont dépendaient les colonies — les conquêtes coloniales.

La séparation complète d’avec la Marine date de la création le 20 mars 1894 du ministère des Colonies en tant qu’institution pleine et entière. Ce lieu est donc symbolique et profondément lié à ce passé colonial, il est en outre sans grande mission d’État, ne mobilise aucune grande institution et se trouve situé sur une place symbolique où fut édifié en 1836 l’obélisque de Louxor, une situation en face de l’Assemblée nationale, avec sur la même rive le Louvre à gauche et sur l’autre rive, à sa gauche, le musée du quai Branly. Un lieu qui fait sens.

Nous avons bien conscience que le temps est nécessaire face à un tel passé, fait de violences et de passions, et le processus sera encore long pour y parvenir tant l’histoire de la République est liée à celle de l’empire colonial. C’est pourquoi, il faut faire œuvre de pédagogie pour un jour voir les portes d’un tel musée s’ouvrir. En outre, le président de la République Emmanuel Macron a annoncé lors de son discours à Ouagadougou que 2020 serait en France une année croisée sur l’Afrique. Une occasion pour poser la première pierre de ce musée et surtout symboliquement, en cette soixantième année commémorative des indépendances africaines.

Ne rien lâcher, ne rien abandonner et surtout être lucide sur ce que nous croyons être des certitudes. Regardons ce que font nos voisins : États-Unis, Allemagne, Grande-Bretagne ou Belgique, le passé ressurgit dans le présent. Autant revenir par la bonne porte, celle du savoir.

AVRIL 1830, un navire négrier échoue dans la baie du Diamant…

                                               C O M M E M O R A T I ON

 

Dans la nuit du 8 au 9 avril 1830, un navire négrier s’échoue et coule dans la baie de l’Anse Caffard au Diamant. C’est le dernier naufrage de la traite négrière de l’histoire de la Martinique.

© MARC LE FÈVRE / BIOSPHOTO
© MARC LE FÈVRE / BIOSPHOTO
  • Par Odile Paul
  • Publié le 

Le naufrage de l’Anse Caffard

D’après les recherches effectuées par les frères Petitjean-Roget, le bateau est arrivé dans la baie dans l’après-midi du 8 avril 1830. Le voyage a duré plus de quatre mois. Il reste 260 esclaves enchaînés dans les cales, soixante-dix sont morts pendant la traversée. La mer est mauvaise, la houle est forte.

Vers 23 heures, les témoins entendent un craquement, le navire se fracasse contre les rochers. Le bateau est entièrement détruit. Dizac, directeur d’exploitation, et des esclaves de l’habitation Latournelle accourent sur la plage mais ne peuvent sauver que 86 Africains : 26 hommes et 60 femmes. Victor Schoelcher évoque le drame dans son premier livre :

J’ai lu dans un rapport fait, il y a huit ou neuf mois, au ministre de la marine française, sur le naufrage d’un négrier échoué à la côte du Diamant (Martinique) :  » il n’y a eu que peu de noirs de sauvés parce qu’ils étaient tous accouplés avec les fers aux pieds, et enfermés dans la cale lors du naufrage ».
chap. XII, « De l’esclavage des noirs et de la législation coloniale« Victor Schoelcher, Paris 1833

Le lendemain, la mer rejette 46 cadavres. Le nom et la provenance du bateau ne seront jamais connus. Sept marins blancs auront une sépulture au cimetière. Les Africains seront enterrés, sans distinction, non loin du rivage. C’est sur ce lieu que se dresse aujourd’hui le mémorial Cap 110.

Traite clandestine

La traite des noirs est interdite en France depuis la loi du 25 avril 1827, mais l’esclavage perdure et du coup, le commerce triangulaire aussi. La loi de 1827 punit uniquement le capitaine et les équipages des bateaux négriers, ce qui ne suffit pas. La traite s’arrête effectivement en 1831 lorsqu’un nouveau texte s’attaque également aux armateurs.

Le mémorial Cap 110

Le mémorial « Cap 110 Mémoire et Fraternité » commémore cette tragédie longtemps oubliée, symbole de la traite négrière et du commerce triangulaire. C’est une commande de la ville du Diamant à l’occasion des célébrations du 150e anniversaire de l’abolition de l’esclavage en 1998. L’artiste martiniquais Laurent Valère en est l’auteur.

Le mémorial monumental est composé de quinze bustes disposés en triangle en référence au commerce. Chaque statue mesure deux mètres cinquante, pèse quatre tonnes. Elles sont en béton armé, blanchies au sable blanc de Trinité-et-Tobago, couleur du deuil aux Antilles. Toutes ont le visage penché, les épaules lourdes, affligées, accablées. Elles sont orientées au cap 110, en direction de l’Afrique et du golfe de Guinée, leur origine présumée. Elles figurent la foule des victimes anonymes de la traite.

Ce lieu de mémoire est investi par les habitants de l’Anse Caffard lors de la Toussaint et ce, dès la première année. Retour sur l’illumination du mémorial Cap 110 avec ce reportage de Serge Bilé de Rfo Martinique diffusé le 1er novembre 2000 :

Illumination Memorial Cap 110

 

UNIVERSITE D’ETE 2018

DE QUOI L’ESCLAVAGE EST-IL LE NOM? (XV-XXIe siècle)
Coordination : António DE ALMEIDA MENDES (Université de Nantes/Institut d’études avancées de Nantes), Krystel GUALDÉ (Château des Ducs de Bretagne)
Organisation : École des hautes études hispaniques et ibériques (Casa de Velázquez, Madrid), Château des Ducs de Bretagne, Institut d’études avancées de Nantes (ANR, programme « Investissements d’avenir » réf. ANR-11-LABX-0027-01), Programme STARACO (Statuts, Races et Couleurs dans l’Atlantique, Université de Nantes, Région des Pays-de-la-Loire), EA1163 (CRHIA, Université de Nantes).
Collaboration: Académie de France à Madrid (Casa de Velázquez), Centre international de recherches sur les esclavages et les post-esclavages (USR CIRESC), Projet européen SLAFNET « Slavery in Africa : A Dialogue between Europe and Africa ».
Lieu : Château des Ducs de Bretagne, Nantes (France) Dates : 25-28 juin 2018
Date limite d’inscription : 12 avril 2018 (13h, heure de Madrid)
Présentation
Le mot « esclavage » montre aujourd’hui ses limites pour définir une réalité que l’on tend à qualifier d’universelle. Les recherches conduites depuis les années 1970 sur la traite, sur l’esclavage et sur les sociétés coloniales de l’espace atlantique ont construit la figure de l’esclave marchandise, d’un esclave réduit au statut de victime passive d’un système esclavagiste capitaliste. La violence des traites transatlantique, orientale et transsaharienne est un acte fondateur de l’esclavage dit moderne. La marchandisation du corps des femmes et des hommes africains a ainsi constitué un moment particulier dans la construction de la figure du nègre, comme figure de l’homme aliéné et déshumanisé. Elle ne suffit pas à expliquer ce que fut un esclave.

 

Les expériences multiples des esclaves, les relations économiques et sociales complexes qui ont pu se nouer entre un maître et un esclave, la capacité de l’esclave à convoquer le droit pour assurer sa défense dans les régimes esclavagistes ou dans les sociétés à esclaves, à s’affranchir, à s’assurer une autonomie culturelle et économique montrent que l’esclavage ne peut être réduit à un modèle théorique.

L’esclavage peut être expliqué par les modes de fonctionnement et de penser des sociétés passées ; mais des formes d’esclavage ont pu aussi être recréées dans le cadre de nouveaux systèmes économiques et sociaux, tandis que d’autres ont pu être oubliées ou ignorées. En Afrique, aux Amériques, en Europe comme au Maghreb ou au Proche-Orient, nombre d’esclaves ont été intégrés dans les sociétés tout en demeurant porteurs d’une condition d’incertitude : on pouvait à tout moment les ramener à leurs statuts, à leurs conditions, à leurs origines, à leur race.

Cette condition d’incertitude était inscrite dans le fonctionnement des sociétés et des rapports humains, dans les représentations que l’on pouvait localement se faire de l’esclavage et de la liberté. Esclavage et liberté : ces deux notions n’ont eu cesse de dialoguer à travers le temps, de se construire l’une avec l’autre, l’une contre l’autre.

Après les abolitions, les dynamiques sociales qui se mettent en place sont, de fait, d’une extrême complexité et les gouvernements successifs post- coloniaux ont eu une attitude ambivalente à l’égard de la question de l’esclavage et de la traite. De nos jours, les stigmates attachés aux statuts des anciens esclaves restent tenaces et ont permis le maintien d’inégalités statutaires, alors même que les législations nationales les ont formellement abolies.
Cette université d’été souhaite interroger l’usage qui a été fait à travers le temps, en fonction des lieux et des contextes du mot « esclavage ». A bien des égards, le terme esclavage apparaît aujourd’hui comme le moins approprié pour qualifier des situations, des pratiques et des représentations qui traversent les siècles, s’inscrivent dans la densité des terrains, des espaces et des tissus sociaux.

Dans quelle mesure une lecture de l’esclavage à l’échelle globale, mais caractérisée par le refus du récit de la modernité occidentale, et une relecture des sources coloniales et orales peuvent-elles offrir de nouvelles possibilités pour écrire une autre histoire, qui  serait soucieuse de la singularité des expériences et des contextes ? Sous quelles conditions et selon quelles modalités la relocalisation de l’esclavage et de ces questionnements ouvre-t-elle de nouvelles perspectives heuristiques ?
Cette manifestation est l’occasion pour des spécialistes des mondes africains, américains et européens, en résidence à l’Institut d’études avancées de Nantes et/ou membres du projet européen SLAFNET, voire spécialement conviés à Nantes à cette occasion, de réféchir à la construction des catégories, des identités et au passé colonial de la ville de Nantes.
Elle vient conclure le programme de recherche pluriannuel PRALT (PRAtiques de l’ALTérité) et s’inscrit également dans le cadre de la « saison décoloniale », intitulée « Expression(s) décoloniale(s) », qui se déroulera au Musée d’histoire de Nantes du 28 avril au 5 novembre 2018.
Elle se tiendra du lundi 25 juin au jeudi 28 juin 2018, autour de conférences grand public et de 4 ateliers thématiques, qui réuniront 20 jeunes chercheurs internationaux.
Intervenants
Yaovi AKAKPO
Université de Lomé (Togo) / Institut d’études avancées de Nantes
Parfait AKANA,
Université de Yaoundé II (Cameroun) / Institut d’études avancées de Nantes
Marie-Pierre BALLARIN
Institut de recherche pour le développement (Nice) / Projet européen SLAFNET
Catherine COQUERY-VIDROVITCH Université Paris Diderot
Myriam COTTIAS CNRS, CIRESC
António DE ALMEIDA MENDES
Université de Nantes / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Céline LABRUNE-BADIANE
Université Paris Diderot / Institut d’études avancées de Nantes
Abderrhamane N’GAIDÉ
Université Cheick Anta Diop (Sénégal) / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Samuel NYANCHOGA
Université Catholique d’Afrique de l’Est (Kenya) / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Felwine SARR
Université Gaston Berger (Sénégal) / Institut d’études avancées de Nantes
Vijaya TEELOCK
Université de l’île Maurice) / Projet européen SLAFNET
Ibrahima THIOUB
Université Cheick Anta Diop (Sénégal) / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Salah TRABELSI
Université Lumière Lyon 2

Conditions pratiques : Réunissant des spécialistes des mondes européen, américain et africain, cette université d’été s’adresse à des étudiants de master, de doctorat ou de post-doctorat. Elle est ouverte à toutes les disciplines des Sciences humaines et sociales qui adoptent une perspective historique dans une démarche empirique. Les langues de travail seront le français, l’espagnol et l’anglais. Les candidatures de jeunes chercheurs réalisant leur (post)doctorat en dehors de la France sont fortement encouragées.
La sélection des 20 participants se fera en fonction du dossier académique du candidat, de son profl de formation et de sa connaissance des langues. Une priorité sera accordée aux candidats dont les travaux de recherche s’inscrivent dans les champs thématiques de cette université d’été. Pour cela, ils devront présenter une lettre de motivation, en expliquant les raison de leur candidature (500 mots maximum).
A compter du 20 avril 2018, les candidats seront informés par courrier électronique du résultat de la sélection. Les candidats sélectionnés seront ensuite informés de la procédure à suivre. A l’issue de l’université d’été, les candidats recevront un certifcat de présence.
Les candidats devront s’inscrire au moyen du formulaire électronique en ligne, jusqu’au 12 avril 2018 (13h, heure de Madrid).
Les frais d’inscription s’élèvent à 50 euros. Ils comprennent :
– le logement (en chambre double partagée), 4 nuits, du 25 au 29 juin, pour les candidats qui en font la demande et qui ne résident pas à Nantes
– les déjeuners (26, 27, 28 juin)
– un cocktail d’accueil (25 juin), un dîner (27 juin)

Les déplacements et le reste des dîners seront à la charge des participants.
Une aide à la mobilité d’un montant maximal de 300 euros pourra être accordée aux candidats qui en feront la demande, inscrits dans un établissement d’enseignement supérieur d’Afrique ou d’Amérique latine.

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