ALé VIRé Martinique (témoignage)

L’audacieuse de la semaine
Faire le choix du retour au pays n’est pas toujours chose aisée et pourtant c’est le choix que Régine a fait il y a un mois. On vous laisse découvrir cette femme audacieuse et déterminée à vivre sa vie rêvée!

🔸️Bonjour Régine, qui es-tu ?
Bonjour la #TeamAudacieuse ! Je m’appelle Régine Michalon, j’ai 30 ans et je suis entrepreneure / communicante / blogueuse.

🔸️Cela fait quelques jours que tu es retournée vivre dans ton île, parle nous du déclic qui a amené ton retour en Martinique.

R-  Effectivement, je suis rentrée le 13 août dernier. Cela faisait déjà quelques temps que je songeais à rentrer. Le déclic est venu suite à une combinaison de plusieurs choses : l’envie qui se faisait plus grande, la constatation que les choses étaient en train de bouger avec l’arrivée de certains acteurs en local et aussi la réalisation de certains événements et enfin, le timing dans ma vie perso et pro qui faisait que c’était le bon moment. La décision a été prise en début d’année et 8 mois plus tard, me voilà !

🔸️Quelles émotions t’animent quant à ce retour (des craintes, des a priori, des inquiétudes, que du bonheur !) ?

R- Au début, il y a l’excitation de retrouver les siens, son île, ses racines et, passée l’euphorie il y a quand même une petite part de peur. Cela faisait 9 ans que j’étais partie et malgré quelques allers-retours pour venir en vacances, ma vie en métropole n’était plus la même que celle que j’avais laissée derrière moi. Donc, forcément il y a un peu d’appréhension mais au final l’adaptation se fait très bien. Il faut bien connaitre son île, les gens qui y vivent, le contexte dans lequel on arrive pour pouvoir jauger un peu ce qui nous attend sur place. Et depuis mon retour, je n’ai aucun regret ! Tout martiniquais qui part pour des études ou du travail, se rend compte avec l’éloignement de la chance qu’il a de vivre ici et, quand tu es dans un contexte de retour définitif, tous les jours sont à savourer car ils sont tellement à l’opposé de ce que tu t’étais habitué à vivre. Donc je savoure chaque instant. 🙂

🔸️Quels sont tes projets et perspectives ?
R- J’en ai plein ! 🙂 Autant côté privé que pro. Voici pour l’essentiel : je souhaite avant tout rester active, comme c’était le cas à Lyon, dans le monde de l’entrepreneuriat. J’ai notamment adhéré à MartiniqueTech et rejoins un groupe en tant que membre active. Je souhaite aussi continuer la rédaction web sur des sujets qui me touchent au quotidien. J’ai donc créé le blog www.chillin972.com où je partage mes aventures et mon retour au pays. Je suis en train de planifier la transmission de ma société web car je me consacrerai très bientôt à d’autres projets professionnels. Eh oui, j’ai trouvé un emploi salarié dans mes domaines de prédilection (le web, la communication digitale, l’entrepreneuriat) ! Je démarre lundi 10 septembre et c’est top

🙂
🔸️Que dirais-tu à toutes celles qui hésitent ou qui ont peur à retourner vivre en Martinique ?

R- Je dirais que c’est normal d’avoir peur et d’hésiter. Il faut bien peser le pour et le contre et faire les choses selon ses envies pour ne pas avoir de regret. N’écoutez pas forcément certaines personnes qui sont sur l’île et qui bien souvent peuvent décourager par leurs mises en garde « tu viens faire quoi en Martinique ? Il n’y a pas de travail, il n’y a rien ! » car si tout le monde réfléchit comme ça, la Martinique n’avancera pas. Au contraire, il faut des têtes bien pleines et des martiniquais qui ont envie d’œuvrer pour le bien de l’île.

Merci à Régine d’avoir accepté de répondre à nos questions et de partager son expérience.
N’hésitez pas à liker, à commenter et à partager cet article 💛#TeamAudacieuse
Nous, on se retrouve Vendredi prochain…stay connect 😉

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DECOLONISER… les imaginaires et les corps

Déconstruire « l’éroticolonie »

en partenariat avec la Sorbonne Nouvelle

Cycle de rencontres proposé par le laboratoire SeFeA de la Sorbonne Nouvelle

Autour de la création contemporaine afrodiasporique qui travaille à décoloniser les imaginaires et les corps et à redonner aux femmes noires leur place dans l’arc-en-ciel du vivre ensemble.

Responsable scientifique : Sylvie Chalaye

 

AUTOUR DE JAZ

 

jeudi 11 octobre | à l’issue de la représentation

Qu’est-ce que « l’éroticolonie » ?  avec Pénélope Dechaufour et Ludmila Dabo

 

samedi 13 octobre | 17h30

Actrices noires de France, rencontre autour du livre Noire n’est pas mon métier (Le Seuil), avec Aïssa Maïga et Alii

 

mardi 16 octobre | 18 h 30

Sexe, race et colonies avec Pascal Blanchard, Sylvie Chalaye et Alii autour de la sortie du livre paru à la Découverte

 

mardi 16 octobre | à l’issue de la représentation

Corps chantant et corps dansant dans le théâtre de Kwahulé avec Pierre Letessier et Koffi Kwahulé.

 

• jeudi 18 octobre | à l’issue de la représentation

Reconstruire « l’autre » corps, avec Sylvie Chalaye, l’équipe artistique de Jaz, les musiciens du Mister Jazz band et Alexandre Zeff

 

AUTOUR DE DÉSOBÉIR

 

samedi 17 novembre | 17h30

Décoloniser les corps et les représentations

 

AUTOUR DE 100% Pop

 

• samedi 15 décembre | 18h

Afroféminisme, afrofuturisme et résilience, conférence performative d’Anne-Laurence Tjé

SAUVAGES/ZOOS HUMAINS ?

 

 

 

Lundi 24 septembre 2018 à 18h
Forum des images /Paris

Forum des Halles

 

Mercredi 26 septembre 2018 à 18h
Musée national de l’histoire de l’immigration/ Paris

métro  Porte  Dorée

Après un accueil chaleureux, le mardi 28 août 2018, lors de la présentation officielle à la presse des nouveaux programmes d’ARTE, le film-documentaire Sauvages, au cœur des zoos humains, réalisé par Pascal Blanchard et Bruno Victor-Pujebet, à découvrir le 29 septembre à 20h50 sur la chaîne, sera projeté lors de deux soirées événements. Après une avant-première organisée le lundi 24 septembre 2018 par ARTE au Forum des images, une deuxième projection, avec débat, aura lieu le 26 septembre 2018 au Musée national de l’histoire de l’immigration. Après le film, une table ronde présentée par Benjamin Stora, historien et président du Conseil d’orientation du musée, sera animée par Pascal Blanchard, historien, spécialiste de l’Empire colonial français, en présence de Sandrine Lemaire, historienne, spécialiste de l’histoire coloniale, Abd al Malik, artiste et voix-off du film, et Bruno Victor-Pujebet, réalisateur.

Pour la première fois, un film retrace l’histoire oubliée des zoos humains, à travers le destin de six exhibés et les témoignages de leurs descendants. Un documentaire-événement enrichi d’images d’archives inédites et d’interviews avec de grands spécialistes internationaux, dont les coulisses et toute l’actualité sont à retrouver sur la page Facebook dédiée.

voir  aussi    www.youtube.com/watch?v=9CxJoXSX-mo

Le film-documentaire Sauvages, au cœur des zoos humains sera diffusé sur Arte lesamedi 29 septembre 2018, à 20h50 ! Le film a été présenté à la presse, aux professionnels et aux médias lors de la conférence de presse d’ARTE, le mardi 28 août 2018, par Abd al Malik, artiste et voix-off du film et par Bruno Victor-Pujebet, co-réalisateur du documentaire.

Découvrez les prochains temps forts autour de la diffusion du film :

  • Dimanche 23 septembre 2018 : La Marche du monde, présentée par Valérie Nivelon sur Radio France Internationale, consacrera son émission à la sortie du documentaire.
  • Lundi 24 septembre 2018 : avant-première Arte au Forum des Images, en présence des deux réalisateurs.
  • Mardi 25 septembre 2018 : Pascal Blanchard, historien et co-réalisateur du film, sera l’invité de Thomas Hugues et Sidonie Bonnec dans l’émission La curiosité est un vilain défaut, sur RTL.
  • Mercredi 26 septembre 2018 : projection au Musée national de l’histoire de l’immigration, suivie d’une table ronde introduite par Benjamin Stora, président du Conseil d’orientation du musée et animée par Pascal Blanchard. La table ronde réunira Sandrine Lemaire, historienne spécialiste du fait colonial et intervenante dans le film, Abd al Malik, artiste et voix-off du film et de Bruno Victor-Pujebet, co-réalisateur du documentaire. Événement gratuit sur réservation.
  • Jeudi 27 septembre 2018 : dans Le Club 28 minutes, sur Arte, émission spéciale autour de la sortie de Sauvages, au cœur des zoos humains, avec l’artiste Abd al Malik.
  • Samedi 29 septembre 2018 : diffusion sur Arte à 20h50
  • Vendredi 12 octobre 2018 : projection lors des Rendez-vous de l’Histoire, à Blois. Le film sera présenté par Pascal Blanchard et par Alain Mabanckou, écrivain et professeur de littérature francophone à Los Angeles.
  • Octobre 2018 : le mensuel Historia, la revue du « Passé qui éclaire l’actualité », consacrera un dossier au documentaire.

Source ACHAC  newsletter 29 Août 2018

RETOUR AU THEATRE !

THEATRE DE LA COLLINE
15 rue Malte-Brun
Paris 20e
01 44 62 5

du 19 septembre au 14 octobre 2018
du mercredi au samedi à 20h, le mardi à 19h et le dimanche à 16h
création à La Colline
Petit Théâtre
durée 2h environ
« Tout est politique dans la vie. Même l’amour. Ce sentiment qui traverse nos capacités physiques et psychiques, qui nous surprend et nous altère par sa force. Chacun le définit différemment et pourtant c’est politique. On ne peut pas aimer dans un sens divergent à notre existence. On aime comme on pense le monde. »
Alexandra Badea
Alors qu’elle prenait part à la cérémonie de naturalisation qui lui conféra officiellement la nationalité française, l’auteure metteure en scène Alexandra Badea prit à la lettre cette remarque de l’officier d’état civil « À partir de ce moment vous devez assumer l’histoire de ce pays avec ses moments de grandeur et ses coins d’ombre. » Comment dénouer les nœuds de l’histoire, ces « points de non-retour » dont on effleure parfois les thèmes dans les repas de famille, sources de blessures et de divisions de la société française, qui ont pour nom collaboration, colonialisme, etc.

Comme dans les meilleurs récits, tout commence par une histoire d’amour. Dans la ferveur bouillonnante de la France pompidolienne de l’après-mai 68, des jeunes gens tombent amoureux, tous deux sont porteurs d’un lourd passé. L’un prend sa source dans l’Europe centrale de l’après-guerre, l’autre dans l’Afrique occidentale post-coloniale. Parviendront-ils à remonter le fil de leur histoire familiale pour vivre un présent serein ?

Dans une fresque déployée en trois parties dont la première sera créée à La Colline cette année, Alexandra Badea et ses acteurs donnent la parole à ceux que l’on n’entend pas, dans une traversée de l’histoire contemporaine et résolument universelle de la France.

Points de non-retour © Velica Panduru
Photo © Velica Panduru
Documents

Rencontre avec l’auteur

– le samedi 22 septembre à 14h à l’espace rencontre de l’événement Culture au Quai /

Bassin  de  la  Villette-  Quai  de  la  Loire -Paris  19e

– le samedi 29 septembre à 15h à la médiathèque Marguerite-Duras 115 Rue  de Bagnolet  Paris  2Oe /Autobus  26 et  76 / carrefour Pyrénées -Bagnolet

Lecture-rencontre avec Alexandra Badea
Alexandra Badea lira un extrait de Points de non-retour [Thiaroye] et échangera ensuite.

 

Source  ACHAC NewsLetter 29 Août 2018

JOURNEE d’ETUDE « TRISTES TROPHEES »

Journée d’étude « Tristes trophées/Sad trophies
S’approprier, exposer et restituer objets et restes humains
des conquêtes coloniales (de la du fin du XIXe siècle à nos jours)
Appropriating, exhibiting, and reconstituting objects and human remains
from colonial conquests (late 19th century-present day)

Paris Nanterre Université
Bâtiment Max Weber
Mercredi 5 septembre 2018

« Les grands musées européens conservent pour la plupart des traces de pratiques de collecte de restes humains et de trophées de tous ordres opérée durant la période coloniale. Le phénomène, très répandu lors des guerres de conquête coloniale et des pacifications , de constitution de butins d’objets à forte portée symbolique pour les populations locales, voire de prélèvement de têtes humaines à des fins de recherche anthropologique ou de profanation, a suscité le développement de recherches de plus en plus dynamiques. La collecte de ces objets et de ces trophées n’a pas obéi aux mêmes logiques. Certains furent avant tout des trophées de guerre, enlevés dans la violence du combat, d’autres furent négociés dans un processus moins unilatéral. Les interventions mettront en valeur cette diversité des pratiques. C’est aussi le lien entre chasse et violence coloniale, qui explique en partie certaines de ces pratiques, qui a lui aussi attiré l’attention des historiens et qui sera examiné. Cette journée d’études analysera ces collectes telles qu’elles furent pratiquées par les Empires coloniaux dans la phase la plus rapide et la plus violente de leur expansion, de la fin du XIXème siècle à la Première Guerre mondiale, en Afrique, en Asie et en Océanie. Elle mettra en valeur non seulement la prise puis la circulation de ces prises de guerre et de ces objets négociés mais aussi leur vie sociale en métropole. La question des objets ethnographiques se pose d’ailleurs de façon plus vive à mesure que certains États demandent de plus en plus distinctement le retour de certaines œuvres prises par les Européens à l’occasion d’expéditions. Les trophées coloniaux sont un héritage lourd d’enjeux de mémoire, et parfois d’oubli, comme le démontre parfois leur traitement muséologique dans les grandes institutions européennes. Cette journée vise à analyser la diversité de ces rituels au cœur de la période d’expansion de l’influence européenne et de comparer les expériences de différents Empires. Elle entamera par ailleurs une réflexion sur la question des restitutions et les enjeux liés à la mise en relief de ces formes de violence coloniale à travers le regard de spécialistes venus de différents horizons. »

Most major ethnographic museums in Europe hold objects that can be traced back to the wars of conquest and “pacification” of the late 19th and early 20th centuries, during what was one of the most violent phases of European colonial expansion. The appropriation of ethnographic artifacts and human remains for the purpose of collection or desecration was a feature of colonial expansion. It has become the focus of a growing field of research. Collecting and accumulating objects took various shapes. Some were looted as war trophies in the violence of combat ; others were negotiated in complicated and often uneven hierarchical fashion. This one-day conference will underline the diversity of these processes. It will also delve on the articulations between hunting and colonial violence : a key to some of the practices under study. Not only will the presentations analyze how these objects were collected on site, they will also examine the social life of these artifacts and trophies in Europe. The lingering debate on restitutions will also be addressed. There are increasing demands for some of these human remains and artifacts to be returned. Colonial trophies and objects are a complicated legacy. Their museographic uses often echo their contrived history. The participants – coming from different disciplines – will discuss these issues from a interdisciplinary perspective. »

Programme
9H – Accueil et introduction – Lancelot Arzel, Daniel Foliard

9h30-11h – Trophées ou spécimens ?
Kim Wagner (Queen Mary University of London) « But from the Skulls of the Slain » : empire, violence et collecte de restes Humains dans les Indes britanniques (communication en anglais)
En 1963, un crâne humain fut découvert sous de vieilles caisses dans un pub du Kent, dans l’Est de l’Angleterre. On trouva une brève histoire de son parcours sur un papier glissé à l’intérieur. C’était le crâne d’Alum Bheg, un Cipaye – un soldat indien de l’armée britannique des Indes – exécuté durant la répression de la mutinerie de 1857 dans les Indes britanniques. Ligoté à la bouche d’un canon, Alum Bheg avait été pulvérisé. On l’accusait d’avoir horriblement tué plusieurs civils d’origine européenne, dont des femmes et des enfants, durant les troubles survenus dans une ville de garnison, Sialkot, dans l’actuel Pakistan. Les exemples de trophées de ce type, que ce soit des crânes ou d’autres parties du corps, sont nombreux, mais le cas d’Alum Bheg est exceptionnel. C’est le seul exemple connu de crâne resté en-dehors des processus de collecte muséale et anthropologique classiques et qui n’ait en outre pas été restitué. Cette intervention vise à replacer l’histoire d’Alum Bheg et de son crâne dans un contexte plus général de violence coloniale, qu’il faut considérer en lien, en particulier, avec les rituels d’exécutions publiques et les pratiques contemporaines de collectes de restes humains. La brutalité qui fut à l’origine de la circulation du crâne d’Alum Bheg, et qui était explicitement décrite dans la courte histoire jointe au reste humain, est révélatrice de la violence implicitement liée aux pratiques phrénologiques et anthropométriques du 19ème siècle. Le cas d’Alum Bheg – la collecte de sa tête et la conservation de son crâne – n’est pas isolé. Il est plus qu’un corps ennemi singulier. La « construction » du crâne d’Alum Bheg fut d’une certaine manière la continuation de la punition et de l’exécution qu’on lui appliqua. En ce sens, son histoire s’entremêle inexorablement avec les formes et les objectifs de la violence coloniale pratiquée dans l’empire britannique.

Leonor Faber-Jonker (African Studies Centre Leiden) Spécimens anthropologiques ou trophées de guerre ? La collecte de crânes pendant le génocide Herero et Nama (1904-1908) (communication en anglais)
En septembre 2011, vingt crânes originaires de Namibie furent rapatriés par l’Hôpital universitaire de la Charité de Berlin. Ces restes humains étaient restés plus d’un siècle en Allemagne. Ils avaient été prélevés sur des victimes de la guerre menées par les troupes allemandes contre les Herero et les Nama. Ce génocide coûta la vie à près de quatre-vingt pour cent de la population Herero et à la moitié de la population Nama. La majorité de ces crânes arrivèrent à Berlin sous la forme de têtes préservées chimiquement. Toutes servirent à des fins scientifiques dans les premières décennies du vingtième siècle.
Cette intervention démontre que ces restes humains furent collectés à la fois comme des trophées et des spécimens anthropologiques. Elle débute par l’analyse d’une carte postale qui montre des soldats en train d’emballer des crânes. Cette image constitue un point d’entrée dans l’étude du rapport que les troupes impliquées dans la collecte entretenaient avec ces restes humains. Hantés par les rumeurs des traitements atroces supposément infligés par les Herero (on disait qu’ils mutilaient les soldats allemands) et plongés dans une guérilla confuse avec les Nama, ces militaires étaient habités d’un intense esprit de revanche. Cette intervention explore les parallèles entre ces pratiques et la collecte des « trophées cafres » par les Britanniques pendant les guerres xhosa. Dans les deux conflits, la conduite des troupes semble avoir été déterminée par des sentiments similaires de peur face à un terrain ennemi des adversaires inconnus.
Les conceptions de l’ennemi développées sur place par les troupes allemandes influencèrent les travaux des scientifiques qui travaillèrent sur ces restes humains. Ces têtes/crânes restèrent, inéluctablement, des trophées. Le statut qui fut le leur dans le passé a d’ailleurs des conséquences très actuelles. Ce travail montre dans un deuxième temps comment le fait que ces restes aient été des trophées a pu jouer un rôle dans le processus de rapatriement en 2011. Car c’est aussi parce que ces crânes ont été des trophées qu’ils constituent des preuves éminentes du génocide.
Cette intervention examine les archives de l’Hôpital universitaire de la Charité de Berlin de manière critique, en particulier les rapports de recherche. Elle s’appuie aussi sur d’autres documents qui traitent des restes Herero et Nama, plus récents et conservés dans d’autres fonds en Allemagne. La perspective raciste ouvertement exprimée par les scientifiques de l’époque face à des têtes qui sont, en partie, des spécimens anthropologiques, a été bien documentée et analysée par la recherche récente. Reste à trouver des voies d’analyse pour comprendre le pendant émotionnel de cette relation à des crânes qui sont aussi perçus comme des trophées, par des vainqueurs.

Gidena Mesfin Kebede (Université technique de Berlin, départment d’histoire de l’art, Translocations Project) Les restes d’un jeune prince éthiopien kidnappé et la question de leur rapatriement (Communication en anglais)
En 1868, un conflit diplomatique entre la Grande-Bretagne victorienne et l’empereur Tewodros II (1855-1868) d’Éthiopie, alors appelée Abyssinie, dégénère en une expédition punitive. Une armée venue des Indes britanniques atteint Aroge, non loin de la capitale de Tewodros II, le 10 avril 1868. L‘infanterie britannique y affronte avec des armes modernes des troupes abyssiniennes équipées d‘armes traditionnelles : machettes, lances et boucliers. L’asymétrie du combat est telle que cet événement tient plus du massacre que de la bataille pour les historiens de cette campagne. Trois jours plus tard, l’armée britannique se met en marche contre Magdala, où se trouvent la forteresse et le palais impérial. Tewodros II se suicide pour éviter l’humiliation de la capture. La chute de la place forte est suivie d’une phase de pillage. Le butin accumulé est tel que deux cent mules et quinze éléphants sont nécessaires pour le transporter vers la côte. Ces prises de guerre comprennent plus de mille livres manuscrits dont de nombreux ouvrages enluminés, une couronne et un calice en or, de nombreux objets en argent et en bronze ainsi que des reliques sacrées. Après avoir libéré les otages européens qui avaient été le prétexte de l’expédition, les troupes britanniques emmènent avec eux la veuve de Tewodros II, la Princesse Terunesh, et son fils de sept ans, le Prince Alemayehu. Commence alors un long voyage vers l’Angleterre. La princesse meurt en route à Tigray, dans le nord de l’Éthiopie. L’enfant, une fois à Londres, devient le protégé de la Reine Victoria. Il décède tragiquement à dix-huit ans. Il est enterré dans la chapelle Saint-Georges du château de Windsor. Dès 1871, des demandes de restitutions des objets pillés se font jour. Elles vont se multiplier au fil des décennies. L’Éthiopie réclame en outre le retour de la dépouille d’Alemayehu. La dernière demande officielle date de 2007. Girma Woldegiorgis, le président de l’Éthiopie à l’époque, rédige alors une lettre officielle à cette fin. Dans cette intervention, j’examinerai le contexte historique de ces circulations, les demandes de restitution et les débats actuels sur le retour des restes du Prince Alemayehu.

11h-11h30 Pause

11h30-12h30 – Médiatisations et controverses
Paul Bijl (Utrecht University) La photographie d’atrocités coloniales dans les Indes néerlandaises : du trophée à l’oubli de réserve (communication en anglais)
Cette intervention revient sur la biographie sociale d’un type de trophée collecté durant les guerres coloniales au tournant du vingtième siècle : les photographies célébrant la prise de villages indonésiens où l’armée hollandaise venait de commettre des atrocités de masse. Prises dans le but de montrer que les troupes avaient fait leur travail, ces clichés furent immédiatement matière à une polémique aux Pays-Bas où ils devinrent des objets très problématiques, aux yeux d’une partie de la population tout du moins. De nouvelles grilles d’interprétation étaient alors en train d’émerger, en particulier en ce qui concernait la nature de la mission civilisatrice européenne. Au long des vingtième et vingt-et-unième siècles, ces photographies ont régulièrement refait surface, d’une part comme bases d’une critique du passé colonial des Pays-Bas et, d’autre part, à l’instar d’autres reflets des atrocités coloniales pris comme des traces d’une histoire oubliée, comme les illustrations paradoxales d’un récit promouvant une forme d’innocence.

Daniel Foliard (Paris Ouest Nanterre), La tête de Rabah et le crâne du Mahdi : histoires croisées de trophées coloniaux français et britanniques
Rabah, l’une des figures de la résistance militaire à l’expansion française en Afrique est battu à la bataille de Kousséri en avril 1900. Sa tête décapitée est exposée pendant plusieurs jours aux abords du campement français après avoir été photographiée. Elle est ramenée par la suite à Paris où sa trace s’est perdue aujourd’hui mais qui fut étudiée au début du vingtième siècle comme spécimen anthropologique. Un an et demi plus tôt, ce sont les Britanniques qui défont leurs principaux ennemis dans la région du Nil, les Mahdistes, à la bataille d’Omdurman en septembre 1898. La tombe de Muhammad Ahmad est détruite par les troupes britanniques après la victoire, les ossements du fondateur de l’État mahdiste sont jetés dans le fleuve et son crâne, que Kitchener pense un temps envoyer à Londres, est finalement enterré dans une oasis égyptienne sous la pression de l’opinion publique naissante en métropole. La controverse agite en effet jusqu’au Parlement et le projet de donner le crâne du Mahdi au Royal College of Surgeons est abandonné. Durant la campagne militaire, la collecte de restes humains et d’artefacts s’inscrit dans une dynamique unique. Elle participe de rituels de victoire qui n’ont rien d’exceptionnel aux yeux des soldats français et britanniques engagés dans les combats sur place.
Puis, dans les deux cas, les vainqueurs rapportent sabres, drapeaux et objets pris à l’ennemi. Ce déplacement favorise les réinterprétations de la raison d’être de ces objets. Parfois même, comme le montre le destin du crâne du Mahdi, ce qui paraissait jusque-là acceptable cesse de l’être. Une fois déplacés dans les métropoles, un autre sens est en effet donné à certains de ces trophées. Ils deviennent des objets ethnographiques ou des spécimens anthropologiques. La part de violence guerrière qui les produit est en partie effacée. D’autres, au contraire, sont utilisés dans des mises en scène qui célèbrent les victoires britanniques et françaises dans ces guerres au loin. Cette intervention examinera les croisements entre les utilisations sélectives des trophées collectés pendant la campagne du Soudan (1898) et la fin de la campagne française contre Rabah (1900). La grande proximité entre les deux processus, et leurs différences, sera au cœur d’une analyse qui mettra en valeur le fonctionnement du co-impérialisme franco-britannique en matière de propagande, ainsi que les circulations entre les deux Empires en matière de pratiques guerrières.

12h30-14h00 – Pause

14h-15h – L’exemple du Congo
Maarten Couttenier – Royal Museum for Central Africa, De deux trophées du Congo en Belgique : objectifications craniologiques et ethnographiques
À travers l’étude de deux « objets » conservés au Musée royal de l’Afrique centrale (MRAC) et l’Université libre de Bruxelles (ULB), cette intervention explorera les thématiques croisées des butins réalisés au cours d’opérations militaires, de la mise en place du pouvoir colonial, des représentations, de l’expertise locale et des restitutions. Le premier objet est aujourd’hui conservé au sein du fonds ethnographique du MRAC sous la cote EO.0.0.7943. Il s’agit statue composite qui fut « collectée » par Alexandre Delcommune après une campagne dans la région de Boma en 1878, quelques mois après la naissance du Comité d’Etudes du Haut-Congo. Alors que les demandes de restitutions furent immédiates, Delcommune refusa de rendre l’objet sous prétexte qu’il faisait partie d’un « butin » légitime. Ce Nkisi –un type d’objet magique- fut envoyé en Belgique par bateau et montré dans des expositions en Europe et aux Etats-Unis. Le détail de l’histoire de ses déplacements révèle la permanence des demandes de restitution comme l’auteur a pu le constater lors d’une visite à Boma en 2016. Le deuxième « objet » est un crâne conservé à la Faculté de Médecine de l’ULB. L’auteur a localisé ce crâne il y a quinze ans et s’est rapidement rendu compte qu’il avait fait partie de la collection de la Société d’Anthropologie de Bruxelles créée en 1882. L’examen des papiers de Charles Lemaire des années plus tard a permis d’établir les circonstances troubles qui entourent l’acquisition de ce crâne. A travers l’histoire de ces deux objets, cette intervention explorera ainsi la question de la restitution des artefacts et des restes humains, un sujet encore largement ignoré en Belgique.

Lancelot Arzel (Centre d’Histoire de Sciences Po) Les trophées humains de la conquête. Découpe des corps, mise en trophée et guerres coloniales dans l’État indépendant du Congo (fin XIXe siècle-début XXe siècle)
À la fin du XIXe siècle, les « mains coupées » par les soldats de l’armée de conquête du roi Léopold II, au Congo, créent une onde de choc dans les imaginaires européens : jamais ramenées en métropole, elles illustrent à distance et aux yeux de nombreux observateurs, l’intensité des violences pratiquées contre les populations civiles de la région de l’Équateur par les hommes de la conquête – militaires européens et warlords africains. Cette communication examine de plus près la découpe des corps lors des très longues guerres de conquête coloniale qui marquèrent cet État indépendant du Congo (ÉIC) des années 1880 aux années 1910. Car il ne s’agissait pas que de mains : la découpe des corps concerna aussi bien les têtes, les parties sexuelles que d’autres éléments des corps morts.
Dans un premier temps, nous éclairerons les modalités de ces découpes, aussi bien les contextes guerriers, les acteurs que les phases de la conquête. Puis, nous analyserons la mise en trophée de ces restes humains dans les postes coloniaux ou auprès des populations civiles. Il s’agira de mettre en évidence les multiples logiques à l’œuvre, qu’elles relèvent de facteurs logistiques et militaires ou de raisons sociopolitiques et anthropologiques. Dans cette « rencontre » que constitue la conquête, nous verrons ainsi à quel point les pratiques combattantes des soldats coloniaux s’appuient puis modifient les pratiques autochtones. Dans un dernier point, tel un angle mort de la découpe des corps, nous verrons que ces trophées humains ont finalement peu circulé entre le Congo et le reste du monde, à la différence d’autres colonies : la grande campagne anticongolaise menée dès le début du XXe siècle contre l’administration de Léopold II mais aussi les écarts de sensibilités existant entre les hommes de la conquête et les sociétés européennes expliquent, en partie, cette absence de circulation des trophées vers les métropoles. Leur seule présence sera iconographique.
Pour mener à bien cette communication, nous nous appuierons sur les témoignages rapportés par les militaires européens en charge de la conquête comme par des observateurs civils, sur les archives de la Commission d’Enquête de 1904-1905 mais aussi sur les photographies en circulation de ces « atrocités » comme sur les sources orales locales collectées une fois la conquête terminée.

15h-15h30 – Pause

15h00-16h30 – Le sens des « objets » : Regards croisés sur les circulations
Christelle Patin (Centre Alexandre-Koyré) Le traitement ordinaire ou extraordinaire des restes humains patrimonialisés – Le cas des têtes de chefs kanak.
À partir de la reconstitution précise du traitement post-mortem des têtes de chefs kanak de l’insurrection de 1878, de leur récolte, étude, exposition à leur patrimonialisation actuelle, nous tenterons de cerner les éventuelles spécificités de leur parcours et mise en récit au sein de la destinée ordinaire des autres spécimens anthropologiques. Finalement, le musée parvient-il à transformer le trophée de guerre en un objet d’étude ordinaire ?

Felicity Bodenstein, Technische Universität, Berlin Où est Idia ? La reine-mère comme « personne distribuée » ou le destin des masques en ivoire de Benin City pillés en 1897
Les cinq masques en ivoire de la reine-mère Idia (16e siècle) sont sans doute les objets les plus iconiques du butin de plus de 3000 pièces emportés par les troupes de la « mission punitive » britannique qui envahit le royaume de Benin (dans le sud-ouest du Nigéria actuel) en février 1897. Cette présentation met en regard les trajectoires de ces objets dispersés avec les images de la reine-mère Idia qui prolifèrent à Benin City en tant que « substituts » des objets perdus. Il s’agit de faire dialoguer deux manières de percevoir « Idia », grande figure historique de la protection du royaume. L’une se fixe sur les objets matériels singuliers, les artefacts « historiques » ou « authentiques » conservés dans les musées d’Europe et d’Amérique du nord. Elle s’est formée au fil des accumulations successives des significations données à ces objets au gré de leurs déplacements depuis 1897. L’autre est constituée des perceptions locales, régionales et nationales construites autour de la tension entre l’absence de ces pièces et la possibilité de retrouver « Idia » dans la production d’objets et d’images nouvelles.

Marie Cornu Directrice de recherches CNRS à l’Institut des Sciences sociales du Politique (ISP, UMR 7220, ENS Paris Saclay, Université Paris Nanterre, CNRS) Le droit et la restitution des restes humains
Dans l’univers du droit, les restes humains ont un statut particulier. Juridiquement devenus « choses » à la disparition de la personne, ils n’en sont pas moins des choses particulières en ce qu’ils sont revêtus d’une dimension sacrée. En règle générale, les biens sacrés ne sont pas une catégorie juridique du droit contemporain du moins dans un certain nombre de systèmes dont le droit français et contrairement à ce que connaissait le droit romain. Ils sont, en principe librement dans le commerce, ce qu’ont pu confirmer les juges saisis de plusieurs demandes de restitution de ce type de biens (à propos notamment de masques Hopis, propriété collective d’une tribu amérindienne). Les restes humains font cependant exception. Ils doivent être, au sens du Code civil traités avec respect et ne peuvent faire l’objet d’un droit patrimonial (art. 16-1 et suivants du Code civil). Ils sont pourtant intégrés dans nos collections publiques. En réalité, la question de la place des restes humains au musée n’a guère soulevé de questions jusqu’à une époque assez récente. Les demandes contemporaines de retour ou de restitutions ont nourri un débat sur leur singularité au sein des collections et sur la possibilité même de leur appropriation. Le plus souvent, ces demandes concernant des collectes anciennes se heurtent en France au statut des collections publiques (inaliénabilité, imprescriptibilité). La discussion s’est notamment nouée autour d’une initiative de restitution d’une tête de guerrier maori présente dans un musée de France. La ville de Rouen avait pris la décision de la restituer à sa communauté d’origine, se fondant sur le principe de dignité et le respect dû aux morts. Les juges ont censuré cette décision en invoquant précisément le régime de domanialité publique. Le droit civil ne fait pas obstacle à leur situation d’éléments de collection publique soumis au dispositif du Code du patrimoine. Ces biens seraient finalement des biens culturels comme tout autre sous le rapport de leur régime propriétaire, solution critiquée par la société civile et par un certain nombre de parlementaires. Cette forme de déni a conduit à une intervention législative (comme en l’occurrence dix ans plus tôt, dans le cas de la Vénus hottentote). D’autres exemples contemporains questionnent le statut de ces biens et, dans l’espace international, la façon dont peuvent être appréciées des revendications de retour, restitution, rapatriement. Les questions juridiques ne sont, en l’occurrence, pas seules mobilisées dans la réflexion sur la condition des restes humains et leur traitement institutionnel et patrimonial. Fortement déterminées par une dimension éthique, elles doivent aussi être mises en relation avec le ressort de la déontologie.

16h30-17h00 – Conclusion : Sébastian Minchin, Directeur-Conservateur du Muséum d’histoire naturelle de Bourges

ORGANISATION :
Daniel Foliard (Paris Ouest Nanterre)
Lancelot Arzel (Centre d’Histoire de Sciences Po.)

Contact :
dfoliard@parisnanterre.fr

Source de l’information :
https://guerres.hypotheses.org/1590
https://calenda.org/446237

Merci à Daniel Foliard d’avoir signalé à la Sfhom cette journée d’étude d’un grand intérêt.

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L’USAGE DES CATEGORIES RACIALES EN OUTRE-MER – 15 Mai 2018

 Silyane LARCHER, Fanny MALEGUE et Benoît TREPIED

Silyane Larcher (URMIS, CNRS), « Citoyenneté et fabrique de la ’race’ durant la période post-esclavagiste aux ’vieilles colonies’ (1848-1890) »

Si en vertu du principe révolutionnaire d’universalité des droits du citoyen, l’abolition de l’esclavage par la Seconde République en 1848 a institué la pleine égalité civile et politique entre citoyens (masculins) de la métropole et ex-esclaves des « vieilles colonies » de plantation, l’égalité civique n’a pas pour autant impliqué la pleine inclusion de ces derniers dans la « communauté des citoyens » (Dominique Schnapper, 1994). La citoyenneté française (droits civils et droits politiques) s’est en effet accompagnée aux Antilles (mais aussi en Guyane et à la Réunion) d’un régime législatif dérogatoire au droit commun. Ces « colonies de citoyens » (Laurent Dubois, 2004) furent régies par un régime juridique les plaçant en dehors des lois applicables en métropole. Quelle « pensée d’État » permit de faire tenir ensemble l’articulation improbable entre égalité civique et exception ? La division de l’égalité qui fonda une mise à l’écart des égaux ou une « altérisation » des citoyens des colonies post-esclavagistes s’est articulée dans la longue durée à une politisation des héritages historiques et anthropologiques des personnes originaires des îles à sucre. En abordant l’histoire de la citoyenneté française à partir de sa marge coloniale caribéenne, on observe ainsi qu’elle ne fut pas toujours unitaire ni abstraite : elle s’est articulée à une fabrique de la race. La logique de racisation par laquelle s’opéra la coupure entre Français de la métropole et Français des « vieilles colonies » anciennement esclavagistes ne se comprend pas simplement en termes coloristes, mais plutôt en termes « civilisationnels » – dirions-nous aujourd’hui en termes « culturels ».

Fanny Malègue (EHESS, INED), « ’Qu’on ne s’étonne plus de voir répéter si souvent un dénombrement des esclaves et des animaux’ : recenser la population dans un empire colonial esclavagiste, Antilles, 1763-1804 »

Alors que la France métropolitaine n’est pas recensée in extenso avant l’ère napoléonienne, des recensements sont réalisés de manière minutieuse et très régulière sur les territoires ultra-marins, et ce, dès le début de l’expansion coloniale. Dès 1635, et avant même que la domination coloniale ne soit effective, ou que des populations aient été envoyées, les instructions données aux membres de la compagnie à charte chargée de coloniser les Isles mentionnent l’ordre d’effectuer un recensement annuel de la population. Le recensement semble dès lors accompagner la construction de l’Empire et l’imposition de la colonialité. Le but de cette communication sera d’explorer cette hypothèse à travers une circulation dans le temps et dans l’espace, des origines du premier Empire colonial à son crépuscule, des colonies antillaises à la Corse, de l’Ancien Régime à l’Empire napoléonien. L’analyse sera aussi aiguillée par la diversité des terrains recensés où l’esclavage n’est pas partout appliqué. Comment s’articule la pratique du recensement à l’imposition de la domination coloniale et impériale et au maintien de l’esclavage ?

Benoît Trépied (IRIS, CNRS), « Les statistiques ethniques en Nouvelle-Calédonie : enjeux d’une exception républicaine »

La Nouvelle-Calédonie est à ce jour le seul territoire de la République française autorisé à produire des statistiques ethniques. Lors des recensements de population réalisés tous les cinq ans, les personnes recensées doivent répondre à une question sur leur appartenance « communautaire » en cochant une (ou, depuis 2009, plusieurs) des neuf cases proposées ; elles peuvent aussi écrire un commentaire après avoir coché la case « Autres ». Ma présentation a pour objectif d’expliquer les raisons de cette exception républicaine et d’ouvrir des pistes de réflexion sur les enjeux et tensions qu’elle soulève. Ce dispositif s’inscrit d’abord dans la continuité administrative d’une technique d’identification des populations élaborée sous l’ère coloniale et prend tout son sens à l’aune du type bien spécifique de colonisation (dite de « peuplement ») qu’a connue la Nouvelle-Calédonie au sein de l’empire français. En outre, les questions communautaires du recensement calédonien sont aujourd’hui constituées en un outil-clé d’évaluation du processus de « décolonisation progressive » qu’expérimente la Nouvelle-Calédonie depuis 20 ans et que le référendum d’autodétermination du 4 novembre 2018 est censé clôturer. Enfin, la possibilité offerte depuis 2009 de cocher plusieurs cases, qui résulte d’une longue mobilisation collective locale, a transformé les représentations dominantes de la population de l’archipel en donnant une visibilité inédite aux personnes auto-identifiées comme « métisses », ce qui n’est pas sans conséquences sur les termes du débat politique entre indépendantistes et anti-indépendantistes.

Discutante : Sarah Mazouz (CERAPS, CNRS)

14-17h, salle Alfred Sauvy, INED: 133, boulevard Davout, 75020 Paris

Guyane: l’histoire des Boni, de l’esclavage au marronnage

Par Arnaud Jouve/RFI

Publié le 27-04-2018 Modifié le 28-04-2018 à 18:46
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gravure  représentant  un  cimarron  ou  noir marron  en  fuite  dans les  colonies . wikipedia commons /

 
Le 27 avril 1848, l’esclavage est aboli en France et dans ses colonies, mais certains Guyanais n’ont pas attendu cette date pour se libérer de l’esclavage. Leur histoire est celles des « marrons » et en particulier du peuple Boni qui a fui la servitude et s’est installé dans la forêt guyanaise pour vivre libre. Une aventure humaine exceptionnelle et peu connue en métropole, que retrace Jean Moomou, maître de conférences en Histoire à l’Université des Antilles, spécialiste des Boni, un peuple dont il est issu.

RFI : Qui sont les « Marrons » appelés aussi « Noirs marron » ou « Bushinengué » ? Que veulent dire ces appellations ?

Jean MOOMOU : Les Marrons, ceux qui marronnent, ce sont ceux qui ont quitté « l’habitation » pour s’installer dans la forêt. « Noir marron » est un vocable utilisé à partir des années 1980 en Guyane française pour désigner les Marrons du Suriname, mais l’appellation originelle est « Bushinengué » terme qui émerge en 1680-1690, qui veut dire « les Noirs de la forêt ». Ils se composent en plusieurs groupes : les Djuka, les Saramaka, les Matawaï, les Kuinty, les Paramaka et enfin les Aluku ou Boni. Ce sont donc des descendants d’esclaves du Suriname dont certains se sont installés à l’intérieur des terres de ce pays, tandis qu’une partie, notamment les Boni, s’installeront sur le territoire français à partir de 1776.

Vous êtes le premier Boni à retracer l’histoire de votre peuple qui s’est libéré de l’esclavage colonial. Quand et où commence cette histoire des Boni ?

Dès la seconde moitié du XVIIe siècle, vers 1650, les Anglais colonisent un territoire, que l’on appelle aujourd’hui le Suriname, et y apporte des esclaves d’Afrique pour mettre en valeur cette colonie. Mais ce territoire passe sous domination hollandaise en 1667, suite au traité de Breda, où Anglais et Hollandais échangeront le Suriname contre New Amsterdam, qui deviendra le New York actuel. Les populations déportées d’Afrique, mises en esclavage, passent sous domination hollandaise.

La colonie se met au service de la métropole coloniale hollandaise et exploite des plantations de canne à sucre dont la production est envoyée en Hollande pour le marché du sucre qui se trouvait en Europe. Il faut noter que le système colonial hollandais était très difficile. Il n’y avait pas de « code noir » comme dans les colonies françaises. Liberté au maître de donner des punitions sévères aux esclaves. Il y a eu des infanticides, des suicides, des mouvements de révolte. Tout cela était classique dans le système esclavagiste de l’Amérique des plantations. Partout, on va retrouver les mêmes phénomènes. Ces mauvais traitements, raison pour laquelle les esclaves ont décidé de fuir pour retrouver leur statut d’homme libre sont d’ailleurs encore dans l’imaginaire de leurs descendants. Les esclaves ont donc décidé de s’enfuir en s’organisant par petites bandes et le marronnage individuel va devenir un marronnage collectif.

Y a-t-il eu des circonstances particulières qui ont permis aux esclaves de s’enfuir ?

Il y a eu une tentative de colonisation du Suriname par les Français en 1712. L’amiral français Jacques Cassard, en charge de récupérer des terres, demande en contrepartie de son retrait et en guise de compensation, un impôt par capitation, c’est-à-dire un impôt par tête d’esclave. Suite à cette demande, les planteurs envoient des esclaves en forêt pour diminuer le coût de l’impôt, en espérant bien sûr les récupérer plus tard, mais beaucoup ne reviendront pas. Les esclaves avaient des champs personnels à l’intérieur de la forêt, ils maîtrisaient cet environnement forestier et du coup, certains décident de profiter de cette aubaine pour s’enfuir et rejoindre d’autres Bushinengué avec qui ils constitueront des communautés marronnes.

Ce qui n’était pas une menace au début va le devenir. Tout au long de la première moitié du XVIIIe siècle, le mouvement de désertion va s’amplifier et va entraîner une réaction des autorités coloniales, à la fois de l’armée coloniale hollandaise mais aussi des planteurs pour traquer ces marrons et les ramener dans « l’habitation », engendrant une guerre entre les marrons et les autorités coloniales.

Pendant cette guerre, plusieurs chefs vont se distinguer chez les marrons et notamment un certain Boni qui donnera son nom à la communauté ?

Dans ce Suriname du début du XVIIIe siècle, dans la période de 1730, le nom de Boni est celui d’un des chefs mais le premier s’appelait Aluku. L’histoire de Boni est un peu compliquée : il est né en forêt, il connaît cet espace et en grandissant, il va prendre de l’assurance. L’ancien chef, étant âgé, lui transmet le pouvoir. Du coup, les marrons vont s’identifier à leur chef et cette identification va déboucher sur une construction d’identité guerrière, car Boni est à la fois un chef et aussi un chef spirituel.

« Avec la mise en exploitation des colonies dans les Amériques par les différentes puissances européennes, émergent « deux mondes » entre lesquels existe un antagonisme profond. Il s’agit du monde de « l’habitation », caractérisé par la servitude et se subdivisant en deux groupes : d’un côté, les planteurs et tous les hommes libres (petits Blancs et affranchis), de l’autre, les esclaves qui représentent les forces productrices du système esclavagiste. Ce sont ces derniers qui vont fuir l’espace colonial pour ne plus revenir et créer un autre monde, celui des « Marrons ». » Extrait de l’ouvrage de Jean Moomou, Le monde des Marrons du Maroni en Guyane (1772-1860). La naissance d’un peuple: Les Boni, aux éditions Ibis rouge 2004.

Les Saramaka, les Matawaï, les Kuinty, les Djuka ont chacun leur chef. Il y a environ six grandes communautés réparties à l’intérieur de la forêt qui vont tenter de réagir contre le pouvoir colonial qui cherche à les soumettre pour les ramener dans les « habitations ». La stratégie, utilisée par les autorités coloniales, consistait à signer des traités de paix avec des marrons. Cette signature de traités a débouché sur la constitution de communautés marronnes autonomes à l’intérieur de la forêt.

Mais il y avait des clauses à ces traités qui disaient que les marrons pacifiés devaient aider les autorités coloniales à chasser les autres marrons et en même temps, ils devaient refuser d’intégrer de nouveaux marrons à l’intérieur de leur groupe. En 1760-1762, les Djuka et les Saramaka signent mais les Boni refusent ces traités de paix avec les Hollandais, et par conséquent, la guerre va s’amplifier entre les marrons et les autorités coloniales. A partir de 1776, le chef Boni décide de quitter le Suriname et de franchir le fleuve-frontière Maroni. Le groupe de marron Boni s’installe alors en Guyane française.

Comment les Boni vont-ils s’intégrer en Guyane ?

Les Boni vont progressivement remonter le fleuve Maroni jusqu’à s’installer à son amont. Il y a eu des négociations avec les autorités coloniales françaises. Quand ils sont arrivés, certains administrateurs disaient : « Puisque la Guyane manque de main d’œuvre, c’est un moyen de leur offrir l’asile, l’intégration ». D’autres disaient : « Non, ce sont des marrons dangereux à recevoir, vu ce qui s’est produit avec le Suriname ». Donc, il y aura une volonté d’exclure ces marrons en terre française et en même temps, une volonté de signer un traité avec eux. On va envoyer des missionnaires pour les sonder mais cela se traduira par un échec d’accord de paix en 1786, qui entraînera un nouvel évènement avec le Suriname. Boni part alors en 1789 au Suriname pour libérer des esclaves. La guerre entre les Hollandais et les Boni recommence et aboutit à la mort de Boni en 1792-1793.

Dès le départ, la France était hésitante : comment intégrer des marrons, car en Guyane française nous avons aussi des marrons et des esclaves ? La stratégie était de les intégrer dans des régions où il y avait des plantations, mais les Boni ne pouvaient pas accepter cette solution-là et cela a été un échec. Et ce n’est qu’à partir de l’abolition de l’esclavage en 1848 en Guyane que la relation entre les Boni et l’autorité française va changer.

Aujourd’hui comment les Boni vivent avec cette histoire ?

J’ai constaté ces derniers temps que beaucoup de jeunes ne connaissent pas cette histoire parce que la transmission de ce savoir est en panne. Et du coup, ils sont en train de relire cette histoire mais pas dans une version éclairée mais pour trouver des éléments pour condamner le colonisateur hollandais. Beaucoup de jeunes contestent cette appellation de « Bushinengué », préférant « Afro-Guyanais », ne connaissant pas l’origine de ce mot, ni les circonstances dans lesquelles ce mot a été donné. Ce n’était pas un terme péjoratif au départ, c’était pour distinguer les esclaves de ceux qui marronnaient en forêt, c’était une dénomination coloniale mais ce n’était pas péjoratif. Donc, il y a une relecture de cette histoire par certains qui n’est pas claire. Et du coup, la mythification, la glorification de l’Afrique que les anciens éprouvaient, aujourd’hui les nouvelles générations ont tendance à la mettre à distance.

Jusqu’à une époque récente, les Bushinengué dans leur ensemble ne commémoraient pas l’abolition de l’esclavage. Ils se disaient :« Ce n’est pas notre histoire, on n’a pas été libéré par les autorités coloniales, on s’est auto-libérés ». Aujourd’hui, ils participent avec les populations qui commémorent à Cayenne l’abolition de l’esclavage de 1848 mais aussi l’abolition de l’esclavage au Suriname en 1863, et l’idée qui émerge, c’est de faire, pourquoi pas, une commémoration du marronnage.

ELOGE DE « LA PRUDENCE LIMINAIRE » par l’écrivain André LUCRECE

En réponse  au  jugement porté par   Bernard HAYOT sur  la  gestion de la Collectivité Territoriale  de Martinique….(Martinique 1ere/ 20 avril 2018)l’écrivain  répond  au  patron du  Groupe  du même  nom  sur  ce  que  l’on  pourrait   presque  appeler ….une OPA  !!

Eloge de la prudence liminaire
par André LUCRECE
Cet éloge de la prudence se veut liminaire, c’est-à-dire énoncé sur le seuil de la parole, seuil rendu plus ferme et plus solide par des propos rationnels, plus crédibles que ceux proférés sous l’effet de l’émotion. J’ai en effet entendu et lu, ces derniers jours, des sentences tendant à comparer des pays dits « d’outremer », situés sur des continents différents, avec des statuts différents, parfois même avec des histoires différentes, sentences qui aboutiraient à une sorte de classification condamnant la Martinique à un rang peu glorieux, parmi les derniers, à un niveau « assez bas », est-il même indiqué.

Je voudrais d’abord dire que les comparatifs appliqués à des sociétés constituent souvent des tentatives hasardeuses. Claude Lévi-Strauss, parmi les premiers, a montré que des sociétés « tenues pour arriérées » possèdent une dynamique et une viabilité insoupçonnées « tant qu’elles ne sont pas menacées du dehors ». Il invite donc lui aussi à la prudence, s’agissant de tels comparatifs. C’est pour cela d’ailleurs que, pour plus de justesse dans cet exercice périlleux, des savoirs assurés sont requis comme ressources d’intelligibilité.
Il y a quelques années, invité à donner à Cayenne une conférence sur la situation de la Guyane, j’avais souligné l’extrême complexité des problèmes de la société guyanaise, posant un diagnostic qui annonçait une situation de crise, laquelle s’est finalement cristallisée par l’action et les revendications des 500 frères et par un mouvement social dénonçant le sort et l’abandon dans lesquels l’Etat avait laissé la société guyanaise. Le résultat on le connaît : un plan d’urgence décidé par les pouvoirs publics en avril 2017, visant à faire face à l’état de délabrement de plusieurs secteurs de ce pays où la situation continue de se dégrader. J’apprends pourtant par une déclaration surprenante que, dans la classification susdite, la Guyane serait devant le Martinique en matière de gestion !
Afin de situer, de manière plus rationnelle, les performances de gestion de la Martinique, je voudrais aborder ici le cas de la Guadeloupe où la distinction opératoire peut révéler quelques distorsions dans la dite classification qui place la Guadeloupe en territoire « mieux géré » par rapport à la Martinique « mal gérée », laquelle serait au point d’être au plus bas de l’échelle. Propos qui se révèlent être de très difficile caution.
Pour aborder ici le cas de la Guadeloupe, deux règles sont nécessaires. D’abord, celle qui exige des données concrètes et si possible chiffrées, ensuite un comparatif argumenté qui n’a pas pour but d’évaluer une société, mais de signaler des avancées et des retards dans des domaines ciblés en matière de gestion. Nous n’avons en effet aucune leçon à donner aux dirigeants de la Guadeloupe qui sont maîtres de leur horloge, de la hiérarchie des urgences et de leur plan de développement. Et ils ont toutes les compétences pour le faire. Les éléments comparatifs mentionnés ne constituent en rien une façon d’inférioriser. La Guadeloupe ne nous est pas inférieure, tout comme la Martinique ne lui est pas non plus inférieure.
Il existe néanmoins un certain nombre de domaines, où je n’échangerais pour rien au monde les données de l’île sœur contre les nôtres, et j’entends ici les énoncer afin de montrer à quel point le jugement porté sur la gestion martiniquaise relève d’une opinion infondée et d’un raisonnement erroné.
– Pour commencer, la Martinique possède le PIB (Produit Intérieur Brut) par habitant le plus élevé dans la Caraïbe, la Guadeloupe est en 4ème position. (Sources : INSEE, CEROM, UN, Banque Mondiale – Calculs IEDOM)
– En ce qui concerne l’outremer français, concernant toujours le PIB par habitant, la Martinique devance, dans l’ordre, la Réunion, la Guadeloupe, la Polynésie française, la Guyane et Saint-Martin. (Sources : INSEE, ISEE, ISPF, CEROM, calculs IEDOM.)
– En termes de développement humain, la Martinique figure également en tête des îles de la Caraïbe. Au classement mondial elle est 39ème sur 190 pays, avec un indicateur de développement humain (IDH) de 0,814. (Sources : CEROM, INSEE, AFD, IEDOM, PNUD)

– La Martinique est le seul département d’outre-mer dont le taux de chômage est inférieur à 20%. Pour être encore plus précis, il y a 6 points de taux de chômage qui séparent les deux territoires : 24% en Guadeloupe contre 18% en Martinique (chiffres de 2016).

– Taux de chômage toujours. Selon l’INSEE, la Guadeloupe « est la région des Antilles-Guyane où ce taux demeure le plus élevé ». En Guadeloupe, le chômage touche les jeunes actifs au taux de 47 %.

– La situation d’une partie de la jeunesse en Guadeloupe est préoccupante. Voici ce que disait le journal Le Monde dès 2011 à propos de la Guadeloupe : « le poids des violences dans l’île est bien documenté – le taux de criminalité est le plus élevé de France. » Et le journaliste ajoute : « Les faits sont consignés dans un rapport confidentiel sur les dispositifs de lutte contre la délinquance en outre-mer, commandé par les ministères de l’intérieur et de l’outre-mer à trois inspections générales (administration, police et gendarmerie), et remis en juillet. Ce texte, que Le Monde a pu consulter, décrit l' »imprégnation de la société guadeloupéenne par la violence » et le « développement de bandes violentes ». » (Sources Le Monde du 21.12.2011, article de Laurent Borredon – Envoyé spécial à Pointe-à-Pitre.)
– Nous avons en commun avec la Guadeloupe des problèmes démographiques, celui en particulier d’une population vieillissante à laquelle nous devons le plus grand respect et la garantie d’une fin de vie dans la dignité. S’agissant des infrastructures, sur le plan médico-social, s’agissant aussi bien des personnes âgées que des personnes handicapées, le nombre de places disponibles en Martinique est quasiment le double de celui de la Guadeloupe.
Je voudrais aborder maintenant les questions liées aux infrastructures aujourd’hui indispensables. Je pense en particulier à l’environnement et au traitement des déchets. La Martinique a été, dans ce domaine, très en avance, organisant et exerçant cette compétence autour de trois plans : le Plan Départemental d’Elimination des Déchets Ménagers et Assimilés (PDEDMA) datant de 1997 et géré depuis 2005 par le Conseil Général, le PREDIS ou Plan Régional d’Elimination des Déchets Industriels Spéciaux lancé en 1998 avec une compétence de la Région, le PREDASRI (Plan Régional d’Elimination des Déchets d’Activités de Soins à Risques Infectieux) qui est une émanation du PREDIS. Ce dernier prend en charge les déchets d’activités de soins non infectieux.

De même s’agissant des infrastructures liées à l’eau, la situation de la Martinique n’a rien à voir avec la situation de la Guadeloupe où le rendement des réseaux est faible. La situation est difficile au point que les élus de la Guadeloupe ont dû faire appel à une aide exceptionnelle du gouvernement français afin de régler le problème des coupures récurrentes qui peuvent durer pendant plusieurs jours, voire plusieurs semaines, comme celles qui ont affecté la ville de Capesterre-Belle-Eau et plusieurs communes du sud de la Guadeloupe.

Je pourrais aborder encore bien d’autres domaines, mais je voudrais faire le point sur un sujet sur lequel une mise au point me semble nécessaire : celui du patrimoine. Je voudrais d’abord dire que la richesse et la gestion du patrimoine d’un pays n’a rien à voir avec la climatologie des affaires. Je voudrais ensuite dire que le patrimoine ne se réduit pas aux musées. Le patrimoine d’un pays est matériel et immatériel, sa gestion est complexe et suppose des choix qui relèvent d’une réflexion approfondie.

La CTM a initié en mars 2017, sous l’autorité de Madame Beuze, Directrice générale des musées, un séminaire intitulé « Musée et tourisme pour le développement durable » dont j’ai eu l’honneur d’être à la fois le modérateur et le rapporteur. Les chiffres communiqués, lors de cette réunion, ont montré que la Martinique attire plus de visiteurs dans ses musées que la Guadeloupe : 47% des touristes ont visité nos musées en 2016, contre 30% en Guadeloupe.

Le choix fait par la Martinique est plus proche du développement durable en ce qu’il valorise des musées sur l’ensemble du territoire. Ce choix va totalement à l’encontre du modèle du Mémorial Act, choix fait par la Guadeloupe, qui aujourd’hui nécessite en frais de fonctionnement entre 3,5 et 4 millions d’euros, situation rendant difficile l’investissement muséal. De nombreux pays de la Caraïbe, présents à ce séminaire, ont fait part à cette occasion de leur expérience et ont indiqué aller dans le sens du modèle martiniquais. La Martinique possède d’ailleurs aujourd’hui le plus grand réseau de musées et de sites patrimoniaux des petites Antilles. Voilà la vérité des faits. Faits auxquels s’ajoute tout un ensemble de projets muséographiques qui viendront s’ajouter au dernier né, le merveilleux musée du Père Pinchon dont l’installation des richesses est actuellement en cours.

Les faits sont têtus, ils me dispensent de tout autre commentaire. Et aux quelques personnes qui m’en pourront savoir gré d’avoir rappelé ces faits, je leur dirai que je ne fais que remplir mon office au service de la vérité.

André LUCRECE

 

POURQUOI LA FRANCE …

Pourquoi la France est-elle incapable d’avoir un musée de la colonisation ?

Le jeudi 5 avril 2018, Pascal Blanchard, historien, proposait à l’École du Louvre une conférence intitulée « Pourquoi la France est-elle incapable d’avoir un musée de la colonisation ? ». Au même moment, paraissait un hors-série de Valeurs Actuelles, titré « La vraie histoire des colonies ». Un numéro nostalgique sur le « temps béni des colonies » et attestant d’une nouvelle génération porteuse de ce discours sur la colonisation. Un courant de pensée qui, pendant des décennies, a été suffisamment influent pour que les présidents de la République successifs soient réticents à appréhender le passé colonial avec la création d’un grand musée consacré à cette histoire. Pascal Blanchard revient sur l’histoire de ce « musée impossible » dans son intervention du 5 avril 2018, retranscrite ici dans son intégralité.

 

Un musée des colonisations en France pour quoi faire ? Le titre est un peu provocateur, mais pour ceux qui ont assisté à ma conférence, vous avez déjà quelques indices et vous savez que c’est un enjeu majeur dans ce pays pour offrir à tous un autre regard sur le passé colonial.

À quoi cela sert-il ? Et pourquoi est-ce encore impossible à concevoir et à réaliser alors que cette histoire a été celle de notre pays pendant plus de quatre siècles, depuis le 24 juillet 1534 où, sur le Saint-Laurent au Canada, un enfant de Saint-Malo, Jacques Cartier, plante une croix et revendique cette terre pour le roi de France.

C’est autour de ce musée impossible que j’interviens aujourd’hui. Pour comprendre en quoi cette question englobe des enjeux politiques, symboliques et identitaires aussi. Le but de cette conférence n’est pas simplement de parler d’un musée mais de voir en quoi cette question est symptomatique du rapport de la France avec son passé colonial.

Revenons cinq ans en arrière. En 2013, lors de l’inauguration du Mucem à Marseille par le président François Hollande, j’avais proposé une tribune afin de lancer un véritable projet pour bâtir un musée qui aurait (enfin) parlé de la colonisation. Car, chose curieuse, ce pays se targue d’être le pays des musées, de l’histoire et des savoirs et pourtant il n’existe aucun lieu de savoir et de connaissance sur la colonisation. Pas un seul musée de la colonisation à l’horizon dans le pays des musées (plus de 1000 musées, en dehors des institutions municipales et des musées d’entreprises). Ce ne doit pas être le fruit du hasard… C’est sans doute le signe que ce passé n’est pas neutre au sein de notre République.

Certes, en France, nous avons désormais un Mémorial ACTe en Guadeloupe — où l’exposition Zoos humains. L’invention du sauvage sera proposée en 2018 — et un Mémorial de l’abolition de l’esclavage à Nantes mais ces lieux sont dédiés à l’esclavage, rien qu’à l’esclavage, pas à l’histoire coloniale dans sa globalité et notamment l’histoire coloniale républicaine. Certes, il y a le musée de la Porte Dorée (où de 1932 à 1960 ce palais accueillait le Musée des colonies), mais justement ce n’est pas de colonisation dont on y parle, mais d’immigration, chose assez paradoxale lorsque l’on y pense. Et cela explique en grande partie pourquoi ce palais peine à trouver son public.

Il reste le Musée du quai Branly (auquel est désormais accolé le nom de Jacques Chirac) mais, là aussi, sa mission n’est pas d’être un musée des savoirs sur la colonisation même s’il prend de plus en plus ce rôle avec des expositions récentes comme Exhibitions. L’invention du sauvageThe Color Line, ou l’exposition L’Afrique des routes et Peintures des lointains en 2018 (sur les peintures coloniales dans ses collections).

Il y a enfin le tout dernier né, le Musée des confluences à Lyon reposant sur d’anciennes collections coloniales de musées locaux et de musées de sciences naturelles, mais dont la mission n’est pas spécifiquement de parler de ce passé. Il y a enfin à Perpignan un lieu nostalgique, dédié à l’Algérie coloniale et à sa mémoire, créé en 2012.

Nous en sommes là. Au regard de cette question politisée à outrance, il semble impossible de pacifier les mémoires et de faire entrer cette histoire au musée.

 

Le tournant de 2013

 

Mais revenons à 2013, et à cette tribune dont je parlais !

Il était plus que temps, pensions-nous alors, de lancer une mission de préfiguration sur un tel projet, car le gouvernement n’avait pas bougé sur cette question depuis une année déjà. Depuis l’élection de 2012. Quelques déclarations certes, mais aucune action, alors que le premier ministre Jean-Marc Ayrault avait, dans sa ville, mis en chantier, avec beaucoup de pertinence et d’engagement, son mémorial pour l’esclavage.

En juillet 2013, alors chef du gouvernement, il s’engage à rendre le crâne du chef coutumier Ataï à la Nouvelle-Calédonie, ce qu’il fera en 2014 en personne.  Je pensais alors que son engagement personnel serait fort, il le fut mais pas assez pour changer le paradigme sous sa gouvernance – tout au plus, aux dernières heures du quinquennat de François Hollande, deviendra-t-il le président de la Fondation dédiée à l’esclavage créée par les socialistes.

Au début du quinquennat, nous avions déjà tenté de mobiliser le gouvernement, dès le 12 mai 2012 —dans Libération, à travers le « Manifeste pour un musée des histoires coloniales » —, avec un appel signé par des personnalités de droite et de gauche, dont Christiane Taubira. C’est sur la base de cet appel qu’en 2013 je relançais l’équipe du Président de la République.

Nous imaginions alors un musée sur le temps long, sur toutes les mémoires et sur les outre-mer actuels, mais aussi connecté à l’Europe comme aux enjeux artistiques. Un grand musée donc, capable d’être un écho au musée du quai Branly, au musée des Confluences, au Mucem, au Memorial ACTe ou au Centre Tjibaou, tout en étant en résonance avec les grands musées de Long Island, de Johannesburg, de Liverpool, d’Amsterdam, de Tervuren-Bruxelles, de Washington, de Bristol et bientôt de Berlin.

Un grand musée, pas un musée-prétexte. Un musée qui valorise aussi les collections publiques existantes d’autres musées (qui sont très riches, notamment au Musée du quai Branly), et qui pourrait aussi et surtout s’appuyer sur les archives d’outre-mer d’Aix-en-Provence qui méritent d’être valorisées. Un musée, à l’image de l’immense Musée national de l’histoire et de la culture afro-américaines qui a ouvert en 2016 à Washington et que le président des États-Unis Barack Obama a inauguré dans la dernière ligne droite de son second mandat.

Un musée qui permette de faire entrer ce passé dans le présent, répondre aux nostalgiques, donner le sentiment aux jeunes issus de l’immigration postcoloniale qu’ils font partie de notre histoire de France, dépasser les fantasmes et les crises du présent. Un musée pour parler, enfin, de ce passé. Pour commencer à regarder en face cette histoire.

En 2013c’était la dernière occasion de mobiliser autour de cette idée de lancer un projet de musée sur la colonisation pour le quinquennat de François Hollande. Ce moment en 2013 avait de la cohérence avec le voyage (à succès) en Algérie que le Président François Hollande venait de faire, et au cours duquel il avait offert de sceller « la paix des mémoires ». Cela avait aussi de la cohérence avec son discours du 10 mai 2013 (quelques semaines avant le voyage marseillais), dans les jardins du Luxembourg, autour de la mémoire de l’esclavage, où la parole présidentielle avait alors évoqué « la responsabilité [qui] est de donner un avenir à cette mémoire ».

Les signaux étaient au vert, mais il y avait quelques obstacles.

La mobilisation de François Hollande était difficile, car il fallait lui faire oublier le personnage tutélaire qu’il avait choisi pour son quinquennat, Jules Ferry. L’homme, pour lui, de l’école pour tous, mais aussi pour beaucoup, le Jules Ferry de la coloniale, le Jules Ferry du « droit des races supérieures sur les races inférieures ». C’était tout le paradoxe de ce quinquennat sur cet enjeu, entre un engagement collectif et une posture personnelle plus complexe qu’on pouvait l’imaginer à l’égard de ce passé colonial, comme avant lui François Mitterrand. Il se sentait l’héritier du status quo. Tout comme Jacques Chirac avait été partisan de l’entre-deux en souvenir du général de Gaulle et de la question algérienne.

Et puis, au-delà de tout cela, il y avait un contexte qui était lourd, une sorte de passif sur ce passé et une pression réelle qu’avaient exercé les nostalgiques du temps des colonies sur la société française. Il convient de revenir sur ce contexte pour comprendre la notion d’enjeu autour du passé colonial.

 

Un contexte spécifique

 

En 2012-2013, nous sortions des brûlures des mémoires avec le débat sur l’identité nationale des années Sarkozy et nous entrions aussi dans une relation à l’islam intimement complexe et violente. Tout cela n’était pas neutre, et tout cela était lié au passé colonial de la France.

En revenant sur un temps plus long, nous avions connu trois décennies de silences officiels sur le passé colonial (1960-1990). Puis, il y a eu une rupture au milieu des années 90, période de confrontation des mémoires qui a conduit assez vite aux lois mémorielles en 2001, qui elles-mêmes ont déclenché la réaction des nostalgiques de la colonisation, conduisant à leur tour aux lois mémorielles sur la « colonisation positive » en 2005.

C’est dans ce contexte qu’il faut appréhender le débat autour de la création d’un tel musée.

C’est un combat d’une complexité incroyable, entre l’ultra-droite et un discours nostalgique revendiqué et mis en scène par le Front national, un monde militant en quête de reconnaissance, une université très en retard sur ces enjeux marginalisés en son sein, une gauche revendicative mais qui aborde de manière superficielle ces questions, et au final une droite gaulliste qui reprend une part du discours sur l’Algérie française.

Tout cela a donné naissance au discours contre la « repentance », à l’image du discours de Toulon de Nicolas Sarkozy en février 2007, qui présentait la colonisation comme un « rêve qui ne fut pas tant un rêve de conquête qu’un rêve de civilisation ».

Dans le même mouvement, les néo-réactionnaires ont largement gagné la bataille des idées sur le passé colonial, comme nous en parlions dans la conférence de la semaine dernière. Ils ont fait de la période coloniale une période de grandeur de la France, un temps où les non-blancs étaient maîtrisés et ils ont convaincu que parler de la période coloniale en négatif c’était atteindre la République, la fragiliser. Ils le pensent encore plus fermement aujourd’hui.

François Fillon s’inscrit dans cette tradition avec ses déclarations en août 2016 à Sablé-sur-Sarthe (sur le fait que la colonisation était un « partage de culture ») et y fait référence dans son livre sur l’islam publié au début des primaires de 2016 et dans le prolongement des attentats de Nice. À gauche, un homme politique comme Manuel Valls est très rétif à parler de ce passé colonial malgré des discours ambigus à propos d’un certain Apartheid qui existerait en France, sur les traces d’un Jean-Pierre Chevènement. On en a vu l’effet boomerang lors de la primaire de la gauche, avec une défection des militants et des sympathisants.

Cette situation s’explique en grande partie par la stratégie d’empêchement mise en œuvre par les nostalgiques de la colonisation depuis des décennies.

 

Les dernières décennies et les projets nostalgiques

 

On l’oublie souvent mais tout au long des dernières années l’activisme a été fécond. Le mémorial des rapatriés à Nice en 1973, puis en 1980, à Toulon, le monument en hommage à l’Algérie française, en présence des représentants de l’État aux côtés des élus locaux vont être les fondations du retour institutionnel d’un discours nostalgique pro-colonial. Les temps ont clairement changé. Aujourd’hui, une nouvelle génération de militants post-rapatriés est désormais aux commandes et elle peut s’appuyer sur ce travail nostalgique précédent qui irrigue notamment le discours FN dans le sud de la France.

Mais cette nostalgie, c’est beaucoup plus que quelques stèles, défilés nostalgiques et mémoriaux funéraires en hommage à l’Algérie française.

Pour bien le comprendre, il faut se replonger dans les projets marseillais initiés par la droite et légitimés par la gauche et conduits par Jean-Claude Gaudin (le musée de l’outre-France, puis Musée de la France d’outre-mer), aux côtés des fantasmes muséaux montpelliérains d’un Georges Frêche à des fins électoralistes autour de l’Algérie française.

Comme l’analyse Benjamin Stora, « en 1995, avec l’arrivée de Jacques Chirac au pouvoir, les nostalgiques de l’Algérie française se sont réveillés. Avec [eux une]nouvelle bataille mémorielle s’est engagée, l’extrême droite instrumentalisant la souffrance et la nostalgie des pieds-noirs, ouvrant petit à petit des espaces jusqu’à l’intérieur de l’UMP » (Stora B., La Guerre des mémoires. La France face à son passé colonial (entretien avec Thierry Leclère), Paris, Editions de l’Aube, 2007).

Le « grand projet » marseillais, qui au final s’est appelé Mémorial national de la France d’Outre-mer (MoM) a été un serpent de mer pendant des décennies.

Au début des années 80, il est porté par des mouvements de rapatriés et par la droite du sud de la France, dans un espace géographique qui correspond désormais à l’emprise de l’extrême droite. Il l’est aussi par une partie de la gauche socialiste. Le maire socialiste Gaston Defferre (en 1983), alors ministre de l’Intérieur, décide de le soutenir et de débloquer 7 millions d’euros. En mars 1996, la droite revient au pouvoir, et le délégué interministériel chargé des Rapatriés relance le projet. Il décide d’établir un premier partenariat autour d’un Mémorial de la France d’outre-mer au Fort Saint-Jean de Marseille.

Jean-Claude Gaudin décide en 2000 de porter le mémorial en le finançant sur des budgets municipaux. Il obtient le soutien financier des ministères. Le 4 août 2003, le Premier ministre, Jean-Pierre Raffarin, déclare que l’État s’associe au projet. Mais l’opposition se rassemble et soutient le projet du Mucem concurrent.

Deux ans plus tard, au moment du vote de février 2005 sur la colonisation positive (deux articles 1 et 4), le Président Jacques Chirac déclarait : « il convient de rappeler l’importance et la richesse de l’œuvre que la France a accomplie là-bas et dont elle est fière. » Dans le même temps, dès 2002, Jacques Chirac décide de soutenir Marseille en neutralisant avec Jacques Toubon le Musée de la Porte dorée (Musée des arts africains et océaniens) en y installant la Cité de l’immigration pour éviter que certains ne réclament l’installation porte Dorée d’un musée des colonies.

Cette lutte va remobiliser la droite qui sent le projet lui échapper. Le mémorial est annoncé pour 2007 sur le boulevard Rabatau. Cependant, le projet est de plus en plus visiblement nostalgique, alors que les polémiques enflent au sujet de la loi de février 2005 (obligeant Jacques Chirac à revenir sur l’article 4 de celle-ci). Cette crise va tuer le projet malgré les promesses de Nicolas Sarkozy (il va même promettre que le mémorial marseillais sera ouvert en 2009).

Mais il est déjà trop tard, le projet n’est plus envisageable dans le climat politique de 2010. Le Président de la République, sur les conseils de Patrick Buisson, et avec le soutien de François Fillon, va donc s’engager vers un nouveau projet, avec la Maison d’histoire de France, plaçant aux commandes le même animateur qu’à Marseille, Jean-Pierre Rioux.

Il abandonne définitivement Marseille en 2011, non sans avoir promis aux ultras de l’Algérie française que la Maison d’histoire de France relayerait leur discours, comme le montre amplement le pré-rapport du conservateur du patrimoine Hervé Lemoine. Mais il est trop tard, 2012 s’annonce.

Au final, le projet marseillais et quelques autres ont réussi à neutraliser pendant plus de deux décennies (1995-2015) toute possibilité de voir émerger un véritable projet muséal pour un lieu de savoir sur la colonisation. Sur ce point, ils ont gagné la « bataille du savoir ».

La gauche, à partir de 2012, hérite indirectement de ces longues années nostalgiques. Les années de débat sur l’identité nationale, la crise de l’intégration et le manque de relais à gauche vont briser dans l’œuf toute tentative dès l’été 2012.

François Hollande et la gauche héritent de trois mandats présidentiels plus qu’ambigus sur ces questions de colonisation, soit 17 ans de double-jeu, sans oublier encore avant les 14 années de François Mitterrand, certes de gauche, mais surtout le plus grand ministre des colonies de la IVe République, qui n’a rien renié sous la Ve République des réseaux Françafricains, a contribué aux dernières amnisties des pro-Algérie française et n’a jamais engagé le moindre processus de réflexion sur ce passé, bien au contraire.

 

La France au regard des autres ex-puissances coloniales

 

Bien entendu, la France n’est pas la seule ex-puissance coloniale à avoir du mal à trouver le chemin des musées pour appréhender son passé colonial.

Les Anglais sont encore majoritairement fiers de leur passé colonial. L’enseignement fait débat mais les musées s’ouvrent comme à Liverpool ou à Bristol, les faits font l’objet de reconnaissance publique comme pour le massacre des Mau Mau au Kenya, et en indemnisant 5000 personnes. Curieuse situation que celle des Britanniques qui sans nostalgie outrancière, sont majoritairement fiers de ce passé.

L’Italie est dans l’invisibilité absolue et l’enseignement à l’école rend quasi inexistant ce passé (les rares informations concernent à 80% l’Ethiopie). Les Italiens se souviennent de Silvio Berlusconi faisant repentance en Libye face à Khadafi dans l’espoir de quelques marchés pour les entreprises italiennes. Mais globalement ce passé est invisible.

Les Pays-Bas sont sans doute les plus avancés sur ces questions et dès les années 90, de grandes expositions ont marqué l’opinion. Puis ce fut le travail du Tropical Museum, qui fut fécond jusqu’en 2010, période de durcissement de l’opinion hollandaise avec un discours politique anti-Islam et anti-immigrés.

À ses frontières, la Belgique navigue depuis 20 ans entre deux eaux, toujours hantée par le souvenir de Léopold (ses fantômes comme on le dit), du Congo Belge ou du Rwanda-Burundi. La rénovation actuelle du musée de Tervuren va sans doute marquer un tournant décisif en 2018 et l’exposition que je viens de faire à Liège montre un intérêt croissant des Belges pour ces enjeux. Mais attention, ici aussi, le particularisme est dual, puisque cette prise de conscience est forte en Flandres et faible en Wallonie.

Curieusement la Suisse, pays sans colonie mais possédant une mémoire coloniale, commence à regarder ce passé, un peu comme le Danemark qui redécouvre sa part impériale mais sans que cela ne touche en profondeur l’opinion.

Enfin, il y a l’Allemagne. Un pays qui n’a plus de colonies depuis 1919. Un pays qui se prépare à bâtir un grand musée du XXe siècle à Berlin dans 3 ans. Un pays qui a récemment reconnu par la voix de Merkel — une femme issue de la droite conservatrice rappelons-le — la responsabilité de l’Allemagne dans les massacres du début du siècle en Namibie (Hereros et Namas), les répressions au Tanganyika, la racialisation de la gestion coloniale au Rwanda et, surtout symboliquement, qui a permis de rebaptiser des noms de rues et de places avec ceux de grands résistants à la colonisation. Et oui, cela existe, c’est l’Allemagne. Dans les manuels scolaires, au niveau de la seconde-première, la colonisation occupe une quinzaine de pages, dont un quart sur l’Allemagne impériale ; on demande même aux élèves de se montrer critiques sur l’Allemagne des années 90 et son refus alors de reconnaître le génocide Hereros tout en rappelant qu’en fin de compte, à la Conférence de Berlin (1884-1885), l’Allemagne n’aurait fait que suivre les autres nations. Enfin, une première grande rétrospective a été consacrée à ce passé fin 2016 au Musée de l’histoire allemande à Berlin. Le titre est explicite Colonialisme allemand !

Et puis, il y a les cas à part. En Espagne, la page est tournée au regard du franquisme qui occupe tout l’espace mémoriel comme si le passé colonial n’existait pas. Puis vient le Portugal, où les indépendances sont récentes et mal digérées après des conflits lourds au Mozambique et en Angola. On voit même réapparaître une sorte de nostalgie du passé colonial en Afrique mais aussi au Brésil. Cela porte même un nom le luso-tropicalisme. La tradition coloniale portugaise est de facto ancienne, puisque le pays fut le premier à développer une colonie en Afrique selon les critères contemporains. A Ceuta en 1415. Au sein des musées, des expositions — et j’en ai fait une en 1996 là-bas — et du monde scolaire, la critique est à peine visible. La neutralité est la règle au Portugal sur ce passé, comme en Espagne.

Il y a enfin le Japon, le cas le plus extrême. La mémoire est totalement nostalgique et il est impossible de regarder avec équilibre ce passé ; la Turquie qui s’inscrit également dans une nostalgie totale du passé impérial ottoman avec Erdogan ; les États-Unis qui ne se pensent pas comme un ex-empire et pour qui la Californie, Porto Rico, Hawaï ou les Philippines sont des histoires nationales. Par exemple le grand musée des Africains-Américains à Washington est un immense succès et vient entrechoquer cette mémoire impossible, ouvrant de nouvelles perspectives.

C’est un peu comme la Russie de Poutine qui nostalgise le passé soviétique et l’empire comme le moment de grandeur passée qu’il faudrait rebâtir en Tchétchénie, en Moldavie, en Crimée, en Géorgie, en Ukraine ou demain dans les états baltes.

De cette cartographie, il ressort que la France est comme beaucoup d’autres nations en blocage muséal face à ce passé, mais ce qui fait ici conflit c’est la place qu’occupent dans le débat les attentes des descendants d’ex-colonisés, un peu comme en Belgique ou en Grande-Bretagne.

 

Perspectives et blocages

 

Très vite, la gauche socialiste a été tétanisée devant la question migratoire et ses enjeux de mémoires coloniales. Faute de combattants, sans relais au sein du Parti socialiste et même à l’extrême gauche, cette question a été abandonnée aux idéologues de la droite et de l’ultra-droite, dont Patrick Buisson est l’un des plus puissants ciments idéologiques, et aux franges militantes les plus radicales d’associations communautaires. En observant le présent, on a, d’une part, une gauche socialiste qui a abandonné cette question.

D’autre part, l’historien Elikia M’Bokolo de l’EHESS précise qu’à droite, la tendance Fillon « nous ramène sous la IIIe République de Jules Ferry très colonialiste » (dans Jeune Afrique), et a une vision de la France « éternelle, chrétienne, monarchique et qui n’a réalisé que de belles choses ». Une tendance reprise par Wauquier sur les traces de Sarkozy, qui vise à conquérir l’électorat frontiste en revendiquant une posture nostalgique.

Dans ce discours nostalgique, François Fillon est parfaitement l’héritier de Nicolas Sarkozy (celui du discours de Toulon), lui qui estime que l’histoire de France est écrite par des idéologues et qui annonce vouloir revenir au « récit national » glorieux. Avec lui on est tranquille, la France n’a apporté que sa « culture » aux colonies, l’Algérie fut une « grande perte », la « France n’est pas coupable » et l’intervention française au Cameroun contre l’UPC est une « pure invention ». Avec son discours de Sablé-sur-Sarthe, François Fillon entre dans la tradition du discours de Dakar.

Nous en sommes là et c’est de tout cela qu’a hérité François Hollande avec ses conseillers, lui recommandant en 2013 de ne pas bouger. Le status quo est devenu la règle et va traverser son quinquennat, jusqu’à ce qu’à l’ultime fin François Hollande décide de créer dans l’urgence sa fondation sur l’esclavage.

Je vais vous surprendre, mais au regard de tout ce que nous avons vu, de la capacité de l’ancien président à trancher, rien d’étonnant à sa décision, mais il faut dire que nous espérions qu’il ait l’idée d’un grand projet pour son quinquennat alors qu’il n’en aura finalement eu aucun, imitant en cela Nicolas Sarkozy.

Certes quelques moments forts et déclarations de l’ancien président comme à Thiaroye au Sénégal sur les massacres de Tirailleurs sénégalais en 1945 (mais aucune plongée en profondeur dans les archives militaires à cette occasion, une question qui a laissé tous les experts dans l’expectative), ensuite il a parlé des « violentes répressions » à Madagascar de 1947 (ce que Chirac avait déjà fait) et au Cameroun après 1955.

Même les Algériens furent satisfaits des déclarations présidentielles sur l’Algérie. Il faut dire que Chirac et Sarkozy avaient déjà préparé le terrain à Alger au cours de leur quinquennat. Mais au-delà de ce mot de « lucidité » toujours employé, quasi rien d’autre.

La dernière étape de ce processus, sera celle d’Emmanuel Macron, avec ses déclarations de campagne sur le crime contre l’humanité que fut la colonisation, l’engagement de la déclassification des archives de Thomas Sankara, les restitutions des biens culturels africains conservés dans nos musées, le retour des têtes d’algériens du musée de l’homme… autant de ruptures fortes en peu de temps.

Pourtant, il faut savoir dépasser la crise existentielle qui traverse actuellement la France et qui s’ancre à la fois dans la conviction gaullienne affirmant que « La France ne peut être la France sans la grandeur » (de Gaulle C., Mémoires de Guerre. Volume 1: L’Appel, Paris, Plon, 1954) (une grandeur que l’on imagine impériale), et dans une vision maurrassienne du « long déclin » de la nation sous les coups de boutoir de ses ennemis (désormais les musulmans aux côtés des « métèques et des juifs… et de la finance » (Baverez N., La France qui tombe, Paris, Perrin, 2006)) qui dans l’espace démocratique (la République) détruisent les valeurs et la tradition de la France.

Dans cette configuration, le passé colonial semble être un âge d’or, une référence qui en outre donne des clés de combats dans le présent face aux flux migratoires. Il ne peut donc être critiqué ni faire son entrée au musée, ce qui obligerait à le regarder en face.

Sans que la gauche ne bouge véritablement, l’antiracisme devient même un gros mot (Au-delà même d’être marginalisé, l’antiracisme devient le « responsable » de la progression du Front national, idée portée et popularisée par Pierre-André Taguieff (Les Fins de l’antiracisme, Paris, Michalon, 1995)), la question coloniale se résume à une « repentance » et les immigrés sont tout simplement un « problème ». Dans un tel contexte les Indigènes de la République semblent être les seuls à critiquer cette lecture impossible du passé colonial, convainquant une partie de la jeunesse que la République actuelle est fabriquée du même racisme qu’hier. Nous en sommes-là.

Nous pouvons le déplorer, pleurer sur la fin du « vivre ensemble », se dire que les engagements d’hier n’ont servi à rien, penser qu’il faut continuer à se taire sur le passé colonial, ne rien faire et attendre que tout aille mieux… C’est en réalité plus complexe, car si la question du musée a stagné, la prise de conscience du passé colonial a progressé. Même si cela n’évite pas une forme de nostalgie (que professent les historiens Dimitri Casali, Max Gallo ou Bernard Lugan).

Il ne faut rien lâcher à ce temps « béni » (pour les néo-réactionnaires et les populismes) qui favorise le FN, et sera perçu comme « humiliation » pour les jeunes des quartiers (relayée par Dieudonné and Co ou par les propagandistes djihadistes).

D’ailleurs, l’exposition actuelle au musée du quai Branly montre bien, après 10 ans de silence, que cette question est désormais essentielle. Sortir les collections de peintures de l’ex-musée des colonies est un premier pas timide mais cela montre bien qu’il y a une demande publique.

Un musée sur l’histoire coloniale est donc nécessaire. « Ni “musée des indigènes”, ni “musée des communautés françaises”, constate Benjamin Stora, car tout projet doit veiller à ne pas réduire l’histoire à une seule de ses dimensions. [Car il] faut absolument préserver de tels lieux de la sanctuarisation communautaire. » (Stora B., La Guerre des mémoires. La France face à son passé colonial (entretien avec Thierry Leclère), Paris, Editions de l’Aube, 2007) conclue-t-il.

Les collections existent déjà pour ce musée. Outre les grandes collections publiques dans les réserves du Musée du Louvre, du Musée d’Orsay, du musée de La Rochelle, il y a les collections de l’ancien musée des colonies (aujourd’hui conservées dans les réserves du Musée du quai Branly), les ex-collections du Musée de l’homme et du Muséum, et bien entendu les collections importantes du Mucem et celles du musée des civilisations Confluences à Lyon. En lien avec ces institutions, des dizaines d’expositions et un espace permanent évolutif peuvent être très facilement imaginés. Il y a aussi les collections peu mises en valeur des archives d’outre-mer d’Aix-en-Provence qui pourraient constituer un noyau dur pour le futur musée. Tout cet ensemble composite peu permettre d’organiser des dizaines d’expositions pour des projets d’envergure.

Ce lieu, pourrait être dans la capitale dans le carrefour des grands musées (Orsay, Branly, Louvre) pour être au centre des enjeux du temps et non en périphérie, sur la place de la Concorde, dans l’Hôtel de la Marine où fut préparé le texte de l’abolition de l’esclavage en 1848. Mais aussi où furent décidées et organisées via le ministère de la marine — dont dépendaient les colonies — les conquêtes coloniales.

La séparation complète d’avec la Marine date de la création le 20 mars 1894 du ministère des Colonies en tant qu’institution pleine et entière. Ce lieu est donc symbolique et profondément lié à ce passé colonial, il est en outre sans grande mission d’État, ne mobilise aucune grande institution et se trouve situé sur une place symbolique où fut édifié en 1836 l’obélisque de Louxor, une situation en face de l’Assemblée nationale, avec sur la même rive le Louvre à gauche et sur l’autre rive, à sa gauche, le musée du quai Branly. Un lieu qui fait sens.

Nous avons bien conscience que le temps est nécessaire face à un tel passé, fait de violences et de passions, et le processus sera encore long pour y parvenir tant l’histoire de la République est liée à celle de l’empire colonial. C’est pourquoi, il faut faire œuvre de pédagogie pour un jour voir les portes d’un tel musée s’ouvrir. En outre, le président de la République Emmanuel Macron a annoncé lors de son discours à Ouagadougou que 2020 serait en France une année croisée sur l’Afrique. Une occasion pour poser la première pierre de ce musée et surtout symboliquement, en cette soixantième année commémorative des indépendances africaines.

Ne rien lâcher, ne rien abandonner et surtout être lucide sur ce que nous croyons être des certitudes. Regardons ce que font nos voisins : États-Unis, Allemagne, Grande-Bretagne ou Belgique, le passé ressurgit dans le présent. Autant revenir par la bonne porte, celle du savoir.

UNIVERSITE D’ETE 2018

DE QUOI L’ESCLAVAGE EST-IL LE NOM? (XV-XXIe siècle)
Coordination : António DE ALMEIDA MENDES (Université de Nantes/Institut d’études avancées de Nantes), Krystel GUALDÉ (Château des Ducs de Bretagne)
Organisation : École des hautes études hispaniques et ibériques (Casa de Velázquez, Madrid), Château des Ducs de Bretagne, Institut d’études avancées de Nantes (ANR, programme « Investissements d’avenir » réf. ANR-11-LABX-0027-01), Programme STARACO (Statuts, Races et Couleurs dans l’Atlantique, Université de Nantes, Région des Pays-de-la-Loire), EA1163 (CRHIA, Université de Nantes).
Collaboration: Académie de France à Madrid (Casa de Velázquez), Centre international de recherches sur les esclavages et les post-esclavages (USR CIRESC), Projet européen SLAFNET « Slavery in Africa : A Dialogue between Europe and Africa ».
Lieu : Château des Ducs de Bretagne, Nantes (France) Dates : 25-28 juin 2018
Date limite d’inscription : 12 avril 2018 (13h, heure de Madrid)
Présentation
Le mot « esclavage » montre aujourd’hui ses limites pour définir une réalité que l’on tend à qualifier d’universelle. Les recherches conduites depuis les années 1970 sur la traite, sur l’esclavage et sur les sociétés coloniales de l’espace atlantique ont construit la figure de l’esclave marchandise, d’un esclave réduit au statut de victime passive d’un système esclavagiste capitaliste. La violence des traites transatlantique, orientale et transsaharienne est un acte fondateur de l’esclavage dit moderne. La marchandisation du corps des femmes et des hommes africains a ainsi constitué un moment particulier dans la construction de la figure du nègre, comme figure de l’homme aliéné et déshumanisé. Elle ne suffit pas à expliquer ce que fut un esclave.

 

Les expériences multiples des esclaves, les relations économiques et sociales complexes qui ont pu se nouer entre un maître et un esclave, la capacité de l’esclave à convoquer le droit pour assurer sa défense dans les régimes esclavagistes ou dans les sociétés à esclaves, à s’affranchir, à s’assurer une autonomie culturelle et économique montrent que l’esclavage ne peut être réduit à un modèle théorique.

L’esclavage peut être expliqué par les modes de fonctionnement et de penser des sociétés passées ; mais des formes d’esclavage ont pu aussi être recréées dans le cadre de nouveaux systèmes économiques et sociaux, tandis que d’autres ont pu être oubliées ou ignorées. En Afrique, aux Amériques, en Europe comme au Maghreb ou au Proche-Orient, nombre d’esclaves ont été intégrés dans les sociétés tout en demeurant porteurs d’une condition d’incertitude : on pouvait à tout moment les ramener à leurs statuts, à leurs conditions, à leurs origines, à leur race.

Cette condition d’incertitude était inscrite dans le fonctionnement des sociétés et des rapports humains, dans les représentations que l’on pouvait localement se faire de l’esclavage et de la liberté. Esclavage et liberté : ces deux notions n’ont eu cesse de dialoguer à travers le temps, de se construire l’une avec l’autre, l’une contre l’autre.

Après les abolitions, les dynamiques sociales qui se mettent en place sont, de fait, d’une extrême complexité et les gouvernements successifs post- coloniaux ont eu une attitude ambivalente à l’égard de la question de l’esclavage et de la traite. De nos jours, les stigmates attachés aux statuts des anciens esclaves restent tenaces et ont permis le maintien d’inégalités statutaires, alors même que les législations nationales les ont formellement abolies.
Cette université d’été souhaite interroger l’usage qui a été fait à travers le temps, en fonction des lieux et des contextes du mot « esclavage ». A bien des égards, le terme esclavage apparaît aujourd’hui comme le moins approprié pour qualifier des situations, des pratiques et des représentations qui traversent les siècles, s’inscrivent dans la densité des terrains, des espaces et des tissus sociaux.

Dans quelle mesure une lecture de l’esclavage à l’échelle globale, mais caractérisée par le refus du récit de la modernité occidentale, et une relecture des sources coloniales et orales peuvent-elles offrir de nouvelles possibilités pour écrire une autre histoire, qui  serait soucieuse de la singularité des expériences et des contextes ? Sous quelles conditions et selon quelles modalités la relocalisation de l’esclavage et de ces questionnements ouvre-t-elle de nouvelles perspectives heuristiques ?
Cette manifestation est l’occasion pour des spécialistes des mondes africains, américains et européens, en résidence à l’Institut d’études avancées de Nantes et/ou membres du projet européen SLAFNET, voire spécialement conviés à Nantes à cette occasion, de réféchir à la construction des catégories, des identités et au passé colonial de la ville de Nantes.
Elle vient conclure le programme de recherche pluriannuel PRALT (PRAtiques de l’ALTérité) et s’inscrit également dans le cadre de la « saison décoloniale », intitulée « Expression(s) décoloniale(s) », qui se déroulera au Musée d’histoire de Nantes du 28 avril au 5 novembre 2018.
Elle se tiendra du lundi 25 juin au jeudi 28 juin 2018, autour de conférences grand public et de 4 ateliers thématiques, qui réuniront 20 jeunes chercheurs internationaux.
Intervenants
Yaovi AKAKPO
Université de Lomé (Togo) / Institut d’études avancées de Nantes
Parfait AKANA,
Université de Yaoundé II (Cameroun) / Institut d’études avancées de Nantes
Marie-Pierre BALLARIN
Institut de recherche pour le développement (Nice) / Projet européen SLAFNET
Catherine COQUERY-VIDROVITCH Université Paris Diderot
Myriam COTTIAS CNRS, CIRESC
António DE ALMEIDA MENDES
Université de Nantes / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Céline LABRUNE-BADIANE
Université Paris Diderot / Institut d’études avancées de Nantes
Abderrhamane N’GAIDÉ
Université Cheick Anta Diop (Sénégal) / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Samuel NYANCHOGA
Université Catholique d’Afrique de l’Est (Kenya) / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Felwine SARR
Université Gaston Berger (Sénégal) / Institut d’études avancées de Nantes
Vijaya TEELOCK
Université de l’île Maurice) / Projet européen SLAFNET
Ibrahima THIOUB
Université Cheick Anta Diop (Sénégal) / Institut d’études avancées de Nantes) / Projet européen SLAFNET
Salah TRABELSI
Université Lumière Lyon 2

Conditions pratiques : Réunissant des spécialistes des mondes européen, américain et africain, cette université d’été s’adresse à des étudiants de master, de doctorat ou de post-doctorat. Elle est ouverte à toutes les disciplines des Sciences humaines et sociales qui adoptent une perspective historique dans une démarche empirique. Les langues de travail seront le français, l’espagnol et l’anglais. Les candidatures de jeunes chercheurs réalisant leur (post)doctorat en dehors de la France sont fortement encouragées.
La sélection des 20 participants se fera en fonction du dossier académique du candidat, de son profl de formation et de sa connaissance des langues. Une priorité sera accordée aux candidats dont les travaux de recherche s’inscrivent dans les champs thématiques de cette université d’été. Pour cela, ils devront présenter une lettre de motivation, en expliquant les raison de leur candidature (500 mots maximum).
A compter du 20 avril 2018, les candidats seront informés par courrier électronique du résultat de la sélection. Les candidats sélectionnés seront ensuite informés de la procédure à suivre. A l’issue de l’université d’été, les candidats recevront un certifcat de présence.
Les candidats devront s’inscrire au moyen du formulaire électronique en ligne, jusqu’au 12 avril 2018 (13h, heure de Madrid).
Les frais d’inscription s’élèvent à 50 euros. Ils comprennent :
– le logement (en chambre double partagée), 4 nuits, du 25 au 29 juin, pour les candidats qui en font la demande et qui ne résident pas à Nantes
– les déjeuners (26, 27, 28 juin)
– un cocktail d’accueil (25 juin), un dîner (27 juin)

Les déplacements et le reste des dîners seront à la charge des participants.
Une aide à la mobilité d’un montant maximal de 300 euros pourra être accordée aux candidats qui en feront la demande, inscrits dans un établissement d’enseignement supérieur d’Afrique ou d’Amérique latine.

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